X
تبلیغات
رایتل

[B12] تاریخ افسانه ای یا افسانه تاریخی از علی میرفطروس

شنبه 13 دی 1393 ساعت 00:13

آدرس این مقاله  در فراز  :        Afraz.blogsky.com/0000/00/00/post-12

منبع  :  Mirfetros  .com

توضیح : 14 قطعه

این مقاله ، پاسخ نویسنده است به نقد پژوهشگر آقاى دکتر جمشید فاروقى ، مندرج در فصلنامه کاوه ، شماره ٩٤، تابستان ١٣٨٠.

 

(B12-1)

رهائى از زندان باورهاى ایدئولوژیک، طرد و نفى تاریخ هاى حزبى و ضرورت بازخوانى تاریخ ایران و خصوصاً قرائت تازه اى از تاریخ معاصر ایران، سال هاست که محور بسیارى از کتاب ها و گفتگوهاى مرا تشکیل مى دهند. مضمون اصلى این بحث ها، بازنگرى و بازاندیشى نسبت به تاریخ ایران و نیز دعوت به رهائى از قید روایت انحصارى تاریخ است چرا که معتقدم: تاریخ ایران ـ و خصوصاً تاریخ معاصر ایران ـ همواره دستخوش تنگ نظرى هاى سیاسى و تفسیرهاى ایدئولوژیک بوده است.

تاریخ ـ صد البته ـ سیاست نیست، اگرچه گاهى رویدادهاى سیاسى مى توانند تاریخى بشمار آیند، اما رویدادهاى تاریخى را باید از عرصهء منازعات سیاسى خارج ساخت و آنها را موضوع بررسى هاى بیطرفانه قرار داد. ملت هاى آزاد شدهء جهان، با یک برداشت ملى از تاریخ خود، خویشتن را آزاد ساخته اند. بنابراین:

رهائى از قید روایت انحصارى تاریخ، سرآغاز آزادى و رهائى ملى است… فراتر از منافع فردى یا ” مصالح ایدئولوژیک “، حقایق یا ارزش هاى عامى وجود دارند که باید از آن ها سخن گفت و از آن ها باید دفاع کرد. متأسفانه تا حال، بیشتر تحقیقات تاریخى ما با نوعى ” تقیه اسلامى “ همراه بوده اند. از طرف دیگر: نوعى تنـّزه طلبى و تاریخ حزبى یا تعلّقات ایدئولوژیک (چه دینى و چه لنینى) تاریخ و تحقیقات تاریخى ما را دچار ابهام و آشفتگى هاى فراوان کرده اند.
ما باید خود را از اسارت مصالح ایدئولوژیک آزاد کنیم و از واقعیت هاى تاریخى و سیاسى همانگونه که هستند سخن بگوئیم حتى اگر طرح این واقعیت ها، تلخ و با « مصالح ایدئولوژیک » مان، مخالف باشد. اساساً عمل یا بیان این « باید » ها است که به روشنفکری، معنا و هویـّت مى دهد… عصر ما، عصر فروپاشی نظام های ایدئولوژیک و فروریختن دیوارهای بلندٍ توهـّماتِ دیرینه است. عصری که نسبیـّت گرائی و چند بْعدی دیدن حوادث تاریخی، بیش از پیش ارزشى عام مى یابند و روشنفکر و روشنفکری ابتداء با شک کردن در “حقایق بدیهی، آغاز مى شود.

بى تردید، بدون یک تحلیل انتقادی از گذشتهء فرهنگی ـ سیاسی ما، نمی توان آنرا کاملاً پشت سر گذاشت و از تکرار آن، خودداری کرد. بنابراین: با شهامت و بی پروا باید به چهرهء حقیقت تلخ نگریست و با فروتنی و تواضع از آن آموخت… » .«١»
این ها چکیدهء مطالبی هستند که سال هاست جوهر اساسی بحث های مرا در ضرورت رهائی از افسانه های تاریخی و تاریخ افسانه ای، تشکیل می دهند، اما دکتر فاروقى، بدون توجه به این بحث ها، پرسیده اند:
«
پرسش اصلی از آقای میرفطروس اینست که آیا وی با افسانه زدائی تاریخ کشورمان نیز توافق دارد؟ آیا حاضر است پیگیرانه، افسانه زدائی را راهنمای نگرش و رویکرد تاریخی خود بکند… ایشان نیز می بایست در راه افسانه زدائی از تاریخ کشورمان با دیگر پژوهشگران همراهی و همدلی کند ».

(B12-2)

متدلوژی اشتباه و اشتباه متدلوژی

ویژگی های تاریخ ایران از سوى دو گرایش سیاسى ـ ایدئولوژیک همواره مورد بى توجهى و تحریف قرار گرفته اند: از یکطرف محققان مارکسیست، تکامل جامعهء ایران را نیز در قالب کلیشه ای و دارای همان چارچوب جهانشمول پنج گانهء مارکسیستی (کمون اولیه، برده داری، فئودالیسم، سرمایه داری و…) ارزیابی کرده و براساس این متدلوژی اشتباه، از درک ویژگی های تاریخ تکامل جامعهء ایران غافل مانده اند. «٢» از طرف دیگر: محققان غربی با اعتقاد به اروپا محوری ( Euro-centrisme) و تصـّور وجود یک ذات فرهنگی اروپائی منحصر بفرد، تحول همهء جوامع ـ از جمله ایران ـ را براساس تحولات تاریخی جوامع اروپائی بررسی کرده اند.

در این دیدگاه، اروپا، مرکز و محور همهء تحولات عالی بشری است و بسیاری از مقولات ـ از جمله: ملت و هویت ملی ـ محصول تحولات جدید جوامع اروپائی بوده که هیچ سنت و سابقه ای در تاریخ کشورهای دیگر نداشته یا ندارند. این اعتقاد ـ در واقع ـ توجیه ایدئولوژیک استعمار خشنی بود که بر اساس آن، اروپائیان وظیفهء متمدن ساختن جوامع غیراروپائی را بر عهده داشته اند.

استفاده از این متدلوژی ها، بررسی تاریخ اجتماعی ایران را با آشفتگی ها و نارسائی ها و ابهامات فراوانی روبرو کرده و ایرانشناسی را دچار لطمات جبران ناپذیری ساخته است؛ بعنوان مثال: عدم وجود برده داری و فئودالیسم در ایران (آنچنانکه در تاریخ اروپا شاهد و ناظر آن بودیم)، فقدان یک اشرافیت ریشه دار که مانع از خودسری حکومت ها گردد، مسئلهء کمبود آب و ضرورت سرپرستی حکومت ها جهت مدیریت و توزیع آن و حفظ و تعمیر شبکه های آبیاری و خصوصاً هجوم ها و حکومت های ١٢٠٠ سالهء ایلی در ایران و… صورت بندی Formation دیگری از تحولات اجتماعی در ایران تصویر می کنند که با تحولات اجتماعی در اروپا تفاوت دارد.

(B13-3)

در اروپا، دوران پیش از سال ١٢٦٠ میلادی، دوران قرون وسطی به حساب مى آید که طی آن، اروپا در یک خواب سنگین هزار ساله از علم و دانش و فلسفه و فرهنگ خبری نداشت و همه چیز از آموزش های کلیسا سرچشمه می گرفت، در حالیکه همین دوران در ایران، دوران رشد شهرها و رونق تجارت و علم و دانش و فلسفه و فرهنگ بوده است .«٣» کافی است اشاره کنیم که در قرن سیزدهء میلادی، بزرگترین شهرهای اروپا، جمعیتی حدود ٢٠ تا ٣٠ هزار نفر داشتند در حالیکه در همین دوران، شهرهائی مانند بخارا و نیشابور و مرو دارای صدها هزار نفر جمعیت بودند.

همچنین: بزرگترین کتابخانهء کلیسای جامع شهر معروف بامبرگ (در آلمان) بسال ١١٣٠ میلادی فقط ٩٦ جلد کتاب داشت «٤» در حالیکه کتابخانه های بزرگ شهرهای بخارا، مرو و نیشابور در این دوران دارای هزاران جلد کتاب در علم و فلسفه و تاریخ و نجوم بودند ؛« ٥» از این گذشته، برخلاف اروپا، ایران، زیر فشار هجوم هاى قبایل چادرنشین، کمتر روی امنیـّت و ثبات و آرامش بخود دید و آن هنگام که چنین ثبات و آرامشی در جامعه وجود داشت (مثلاً در عصر سامانیان و دیلمی ها) ما شاهد رشد شهرها و رونق تجارت و صنعت و فلسفه و ادبیات بوده ایم. به عبارت دیگر: حملات و هجوم هاى قبایل بدوی ـ هریک ـ بسان شمشیری بودند که ریشهء تحول و تکامل اجتماعی مان را قطع کردند بطوری که ما مجبور شدیم ـ هر بار ـ از « صفر » آغاز کنیم.

(B12-4)

ملّت ، هویـّت ملّی و هویـّت اسلامی

مسئلهء دیگر، شبیه سازی و همسان نمائی اسلام و مسیحیت است. مسیحیت اولیـّه دینی اخلاقی و اساساً معطوف به مسائل « آن جهانی » بوده که هیچگونه برنامه ای برای حکومت و ادارهء این جهان نداشت، در حالیکه اسلام از آغاز دارای خصلتی سیاسی ـ ایدئولوژیک بوده و با این خصلت سیاسی ـ ایدئولوژیک، داعیهء حکومت و رهبری جهانی داشته است.

مسیحیت در اروپا، دینی بیگانه و مهاجم بشمار نمی رفت و لذا قصد همسان سازی اقوام و فرهنگ های مختلف اروپا را نداشت در حالیکه اسلام بعنوان دینی بیگانه و مهاجم و با خصلت سیاسی ـ ایدئولوژیک خویش، از آغاز، ضمن مضمحل کردن زبان ها، فرهنگ ها و هویت های قومی و ملی و ازبین بردن مرزهاى ملی و جغرافیائی کشورهای مفتوحه، در صدد ذوب کردن و اضمحلال این ملـّت ها در اُمـّت اسلامی بوده است… و اینچنین بود که ملت ها و تمدن های بزرگی مانند مصر، سوریه، لبنان و… با عربیزه شدن، بتدریج در اُمـّت اسلامی ذوب گردیدند.

در این میان، تنها ایرانیان بودند که علیرغم شدیدترین سرکوب ها و ستم ها و کشتارها، کوشیدند تا با حفظ زبان، تاریخ و آئین های ملی خود بعنوان یک ملـّت بیرون از امـّت اسلامی باقی بمانند. تنها در این سه چیز است که ما ـ بعنوان ایرانی ـ از مسلمان های دیگر جدا می شویم و درست بر پایهءهمین سه عامل است که ما هویت ملی یا قومی خویش را بنا کردیم «٦» و در همین جاست که تفاوت های هویـّت ملی و فرهنگ ملی با هویـّت فرهنگی آشکار می شود. به تعبیری مى توان گفت که:

(B12-5)

هویـّت ملی یا فرهنگ ملی ـ اساساُ ـ در خاک ریشه دارد، هویت فرهنگی ـ اما ـ در آب و هوا پرورش می یابد و اینچنین است که معتقدم: اسلام، جزئی از هویت فرهنگی ما بشمار مى رود اما جزو هویت ملی و یا فرهنگ ملی ما نیست .«٧» بهمین دلیل است که در تلاطم ها و توفان های تاریخی، حماسه های ملی ما (مانند شاهنامهء فردوسی) باقی ماندند. اما حماسه های اسلامی (مانند خاورنامه، مختارنامه، حملهء حیدری و…) بخاطر عدم علاقه و عنایت مردم ما، فراموش گشته اند. هویت ملی در بحران ها و بزنگاه های تاریخی خودش را نشان مى دهد، پس شگفت نیست که در اوج استیلای ترکان غزنوی، شاهنامهء فردوسی و در اوج استیصال روحی ناشی از شکست ایرانیان در جنگ چالدران، شاهنامهء طهماسبی، سنگر و سایه بان ملت ما گردید.

آنهمه شاهنامه ها (از شاهنامه ابوالمؤید بلخی و دقیقی و فردوسی بگیرید تا گرشاسب نامهء اسدی طوسی و شهریار نامه و سام نامه و شاهنامهء صبا) در واقع سنگرهائی بودند براى حفظ ارزش های تاریخی و ملی ما و سکوهائی بودند برای پرتاب یا انتقال این ارزش ها به نسل هاى آینده. هویت ملى با روح و جان ملی و با سرنوشت مشترک تاریخی ما آمیخته است. این هویت ملی ـ در واقع ـ شیشهء عمر ملت ما بوده که در توفان هاى متعدد تاریخی ـ نسل به نسل ـ حفاظت و نگهدارى شده است.

این هویت ملی، حلقهء اصلی یا شیرازهء محکمی بوده که در میان همهء آشوب ها و آشفتگی های تاریخی، باعث حفظ و بقای ایران شده است. اینکه «الفونس دوده» گفته است: « ملت مغلوب تا وقتی زبان خویش را بخوبی حفظ کند، گوئی کلید زندانش را در دست دارد »، ناظر به اهمیـّت و نقش زبان در تداوم حیات تاریخی ملت هاست.

ملـّت، حاصل نوعی خودآگاهی تاریخی استمخالفت اسلام با ملـّت ها (شعوب) و کوشش آن در استقرار امـّت اسلامی، خودبخود، پیدایش ملت و رشد آگاهی های ملی را در سرزمین های اسلامی منتفی می ساخت. از طرف دیگر: ملت و خودآگاهی ملی، حاصل یک روند تاریخی و محصول رشد شهر و شهرنشینی و سازمان های شکل یافته سیاسی و اداری است. بر این اساس، سنت و سابقه تاریخ نویسی در ایران (از تاریخ طبری تا تاریخ بیهقی و شاهنامهء فردوسی) نشان دهندهء وجود خودآگاهی تاریخی و حس ملی در ایران است.

(B12-6)

اینگونه خودآگاهی تاریخی و حس ملی و در نتیجه: اینگونه تاریخ ها و تاریخ نویسی ها در اروپای قرون وسطی سابقه نداشته است، لذا تاریخ های این دوره ء اروپا ـ اساساً ـ تذکره های پادشاهان هستند نه تاریخ های اجتماعی. این حس ملی و خودآگاهی تاریخی در ایران با ملت و ملیت (بمعنای مدرن و امروزی) البته یکی نیست، اما نفی و ندیدن این مفاهیم در تاریخ ایران یا احاله و انحصار و استخراج آن از تاریخ جدید اروپا، کاری است اشتباه، اشتباهی که هم اسلام (با اُمـّت اسلامی)، هم مارکسیسم ـ لنینیسم (با انترناسیونالیسم کمونیستی) و هم بسیاری از محققان ایرانی و غربی (با تفکر اروپا محوری) به آن دامن زده اند. چنانکه گفته ام «٨» : مردم ما ـ از دیر باز ـ بسیاری از عناصر تشکیل دهندهء ملیت را می شناخته اند: تصور سرزمین مشترک، زبان مشترک، آئین ها و جشن های مشترک، و خصوصاً تصـّور ایران زمین و وجود نوعی هشیاری و تعلّق تاریخی در سراسر تاریخ و فرهنگ و ادبیات حماسی ما بخوبی نمایان است. بقول دکتر فریدون آدمیت (محقـّق ممتاز و برجستهء تاریخ معاصر ایران): « این عناصر، چیزهائی نیستند که از خارج وارد ایران شده باشند. این عناصر، زاده و پروردهء تاریخ و فرهنگ کهنسال ما هستند و در سیر تاریخ ایران و پیدایش جنبش های اجتماعی ـ سیاسی و مذهبی، تجلیـّات اساسی داشته اند ».«٩» ویکاندر Wikander ـ ایرانشناس برجستهء سوئدی ـ معتقد است که آگاهی ملی در ایران از زمان اشکانیان آغاز گردیده و از همین زمان، درفش کاویانی، درفش ملی، و نام ایران، نام رسمی این سرزمین شده است .«١٠» بر اساس وجود این « حس ملی »، « خودآگاهی تاریخی » و مفهوم « وطن » است که مثلاً درشاهنامهء فردوسی ٧٢٠ بار نام « ایران » و ٣٥٠بار « ایرانی » و « ایرانیان » آمده و یا در سراسر تاریخ سیستان (در قرن ٥ هجری/١١ میلادی) نام « ایران » و « ایرانشهر » تکرار شده و در بهمن نامه (در اواخر قرن ٥ هجری/١١ میلادی) ١٠٠ بار نام « ایران » ذکر شده است . «١١»

نظامی گنجوی در قرن ١٢میلادی می گوید:

همه عالم تن است و ایران، دل    نیست گوینده زین قیاس خجل

چون که ایران دلِ زمیـن باشد       دل ز تن به بْوُد، یقیــن باشد

(B12-7)

با آنچه که گفته ایم ، روشن می شود که ایران ـ برخلاف دیگر کشورهاى اسلامى ـ نه تنها در « امـّت اسلامی » حل و ذوب نگردید، بلکه با حفظ زبان، تاریخ و آئین های ملی خود، نوعی خاص و متفاوت از یک کشور به اصطلاح اسلامی را به نمایش گذاشت.وظیفهء یک محقق کنجکاو، شناخت و شناساندن این ” نوع خاص و متفاوت “است. است.

آنهمه شادی و شادخواری و آنهمه بزم نامه ها و ساقی نامه ها که سراسر شعر و ادبیات ایران را پوشانده اند، تبلور آن « نوع خاص و متفاوت » است که روح اسلام از آن ها بیزار و گریزان است. مثلاً به حافظ نگاه کنید و ببینید که او چقدر از سیاوش، می، میخانه، مغان، پیر مغان، خرابات، جمشید، فریدون، کیکاوس، جام جم، کیخسرو، باربد، مهر، آتشکدهء زرتشت و… یاد کرده و چقدر ـ مثلاً ـ از مسجد و حضرت محمد یا حضرت علی؟ براستی که اگر فرهنگ ایرانی، اسلامی و خصوصاً شیعی بود، امروزه بزرگترین و معروف ترین شاعران ما نه فردوسی و حافظ و سعدی و نظامی، بلکه سرایندگان کتاب های « طریق البْکاء » و « توفان البْکاء‌ » و « روضة الشهدا » می بودند که شعرها و مرثیه هائی هستند در باره ء « شهیدان کربلا » و تاریخ ایران ـ صد البته ـ « تاریخ صحرای کربلا » نیست.

نظرات منتقد محترم در باره ء « هـّویت اسلامی » و « جایگاه اسلام در تاریخ ایران » متأسفانه تکرار اندیشه های مرحوم مطهری و خصوصاً دکتر علی شریعتی است .«١٢» این نظرات ـ در عین حال ـ بازماندهء رسوبات ایدئولوژیک حزبی است که کوشیده بود تا با آشتی دادن « شریعت ناب محمدی » با « سوسیالیسم علمی » برای اسلام جایگاه اغراق آمیزی در تاریخ ایران دست و پا کند، هم از این روست که تعبیر سمبلیک من از جنبش اسلامی ایران در انقلاب ٥٧ و تشبیه آن به « وزش بادهای سوزان صحاری عربستان » از نظر آقاى منتقد، «جسورانه» و نیازمند «روشنگری نظری» است!… واقعاً! چند یا چندین سال دیگر از حکومت اسلامی در ایران باید بگذرد تا بعضی از دوستان به « کشف » این شباهت های شگفت نائل آیند؟!

(B12-8)

تاریخ ایران، تاریخ حکومت ایل ها
یکی از بحث های اساسی من در باره ء تاریخ ایران، موضوع حکومت ایلات و عشایر بر ایران است بطوریکه در جائی « تاریخ ایران را تاریخ ایل ها » دانسته ام .«١٣» بحث از حکومت ایلات بدین جهت اهمیت دارد که مى تواند یکی از دلایل اساسی عدم رشد جامعهء مدنی در ایران و در عین حال، راز پایداری فرهنگ، تمدن و هویـّت ملی ما را بیان نماید.

چنانکه می دانیم: حدود هزار سال از تاریخ ایران پیش از اسلام (یعنی دوره ء پارت ها و ساسانیان) جامعهء ما گرفتار حملات قبایل چادرنشین (در شمال شرق ایران) و اعراب بیابانگرد (در جنوب غربی) بود. بعد از اسلام هم حدود ١٢٠٠ سال از تاریخ ایران در هجوم ها و تحت سلطهء حکومت های قبیله ای گذشته است. در واقع، ایران به خاطر موقعیت جغرافیائی خود، بعنوان یک چهارراه جهانی، همواره عرصهء حملات اقوام و قبایل گوناگون بوده. این حملات و هجوم ها، هر بار، با از بین بردن شبکه های تولیدی ـ و خصوصاً آبیاری ـ و فروپاشی مناسبات اجتماعی، باعث گسست، عقب ماندگی و عدم تکامل اجتماعی ایران گردید. تاریخ ایران بعد از اسلام، تاریخ دردناک تکرار و تداوم حملات و حکومت های قبیله ای است. این وضع تا اوایل قرن بیستم ـ یعنی تا پایان حکومت قاجارها ـ دوام داشت. در واقع حکومت رضاشاه، باعث گسست قطعی ایران از دوران حکومت های ایلی و قبیله ای گردید.

منتقد محترم ـ این بار نیز ـ ضمن تکرار این نظرات، معتقد است: « تاریخ قرون گذشتهء ایران، تاریخ تنازعات بین ایلات و عشایر گوناگون بوده… آیا آقای میرفطروس نمی دانند که با توجه به بافت و ساخت ایلاتی کشور، سخن گفتن از تاریخ مشترک یا تاریخ ملی، ناصحیح است؟‌ آیا آقای میرفطروس نمی دانند که مفاهیم « ملّت » و «ملی»، مفاهیمی قرن بیستمی بوده و در ادوار گذشته به معنی مدرن و سیاسی آن، کاربست نداشته اند… آیا آقای میرفطروس نمی دانند که تا قبل از قدرت گیری سلسله پهلوی، امیرالمؤمنین ملت مسلمان ایران، سلطان عثمانی بوده است؟ »… با آنچه که در باره ء مفهوم ملیت و هویـّت ملی گفته شد، معتقدم که کلیشه سازی یا قالب بندی مارکسیستی ـ اروپائی از پیدایش ملت Nation یا احاله و انحصار آن به تاریخ اروپا، با واقعیت های تاریخی ـ فرهنگی ایران مطابق نیست و ـ صد البته ـ من در بحث خود از ملـّت و ملیـّت و هویـّت ملی به مفهوم قرن بیستمی آن ها، اشاره ای نداشته ام، ضمن اینکه معتقدم مفهوم ملـّت ـ حتی در اروپا ـ مقوله ای مطلق، یکدست و یکنواخت نبوده بلکه امری نسبی است بطوریکه در رُم، مفهوم ملت ـ ابتدا ـ به جوامع «پست و بَربَر» (در مقابل « خلق ») اطلاق می شد. تاریخ پیدایش و تطور «ملـّت» در اروپا همچنین نشان می دهد که ملت های اروپائی (مانند فرانسه، هلند و انگلیس) نیز از طریق ها و تجربه های متفاوت به مفهوم «ملـّت» دست یافته اند .«١٤»

اما اینکه: « قبل از قدرت گیری سلسلهء پهلوی، امیرالمؤمنین ملت مسلمان ایران، سلطان عثمانی بوده است »، واقعاً یک « کشف تازه » است و هیچ سند تاریخی یا اسلامی آنرا تائید نمی کند. آقای دکتر فاروقی چگونه نمی دانند که جامعهء شیعه مذهب ایران حداقل از قرن شانزدهم میلادی، از دوران « سلاطین سْنی کُش صفوی »، پیرو و مقلّد « سلاطین شیعه کُش عثمانی » نبوده و نمی توانست باشد؟!

(B12-9)

حکومت ٩٠٠ سالهء ترک ها و افسانهء « ستم فارس ها»!

منتقد محترم، ضمن ارائه یک طرح آشفته از نظراتم و تقلیل آن ها به اقوام پارسی زبان پرسیده اند:

« آیا اقوام مختلف ایرانی، همگی پارسی زبانند؟ تکلیف اقوام ایرانی غیرفارسی زبان در مقولهء ملیت چه می شود؟ محدود کردن تعریف ارکان زندهء ملیـّت به اقوام پارسی زبان اگر نوعی شوینیسم ملی نباشد، نوعی سهل انگاری نظری است ».

بطوریکه گفتم: حدود ١٢٠٠ سال از تاریخ ١٤٠٠ سالهء ایران در بعد از اسلام تحت سلطهء حکومت های ایلی و قبیله ای و حدود ٩٠٠ سال آن تحت حکومت ایلات ترک زبان غزنوی، سلجوقی، قراختائی، غُز، آق قویونلو، قراقویونلو، صفوی، افشاریه و قاجار گذشته است. ستم ها و سرکوب ها و کشتارها و ویرانی هاى این دوران ٩٠٠ ساله (که تنها ١٠٠ سال آن برای نابودی هر ملـّت و فرهنگی در اروپا کافی مى نمود) بقول فردوسی: « یکى داستان است ُپر آب چشم » و من در این باره ـ به تناسب ـ در مقالات و کتاب هاى خویش اشاراتی داشته ام. بطور خلاصه می توان گفت:

از ایران و از ترک و از تاز یــان      نژادی پدید آید انـدر میان

نه دهقان، نه ترک و نه تازی بْوُد   سخن ها به کردار بازی بود «١٥»

1 ـ تعصبات شدید ترکان غزنوی و سلجوقی باعث شد تا احساسات ملی یا قومی ایرانیان به تعصبات مذهبی و عصبیت های قبیله ای تبدیل شود. این امر ـ همچنین ـ موجب شد تا ادبیات حماسی ما بتدریج به ادبیات مذهبی ـ عرفانی و خصوصاً صوفیانه سقوط کند و آن روح سرکش و حماسی انسان ایرانی به روحیهء تسلیم و رضا و قضا و قدر بدل گردد .«١٦»

2 ـ حملات و هجوم های پی در پی، ضمن فروپاشی ساختارهای شهری،‌ آتش زدن کتابخانه ها و فرار و آوارگی فلاسفه و دانشمندان، باعث رکود علم و فلسفه در ایران شدند.

3 ـ حملات و هجوم های قبایل چادرنشین، سامان زندگی اجتماعی مردم را ویران کردند و لذا، هم باعث دلسردی و بی تفاوتی آنان برای تعمیر و ترمیم شبکه های آبیاری و تولیدی شدند و هم موجب نوعی بی اعتنائی و بی تفاوتی نسبت به جهان مادی گردیدند: اعتقاد به «دَم را غنیمت است»، «خوش با ش!» ، «هستی روی آبه! »، «عمر دو روزه» و… تبلور ذهنی این شرایط نابسامان اجتماعی است.

4 ـ خصلت ایلاتی ترکان غزنوی، سلجوقی و… باعث عدم دلبستگی به شهر و شهرنشینی و موجب بی علاقه گی آنان به نهادهای مستقل مدنی بود. استبداد و سلطهء مطلق این حکومت های ایلی، فقدان امنیـّت فردی، اجتماعی، اقتصادی، قضائی و عدم مشارکت مردم در امور، باعث عدم رشد و پرورش فرد و فردیت و حقوق فردی و در نتیجه: موجب عدم پیدایش نهادهای مستقل مدنی و حقوقی از حکومت (دولت) گردید.

5 ـ موقعیـّت جغرافیائی و مراتع سرسبز آذربایجان همواره برای قبایل و عشایر بیابانگرد، جاذبهء بسیار داشت. از این رو، پس از حملهء ترکان غُز به آذربایجان در اواسط قرن ٦ هجری/١٢میلادی ،«١٧» بتدریج دسته های قبایل ترک بسوی آذربایجان سرازیر گردیدند بطوریکه یک قرن بعد سراسر روستاها و شهرهای آذربایجان از ترکان غُز و سلجوقی و… پر شدند. با اینحال تا آغاز حکومت ترکان صفوی، زبان پارسی هنوز در اران و آذربایجان، موقعیـّتى ممتاز داشت .«١٨»

(B12-10)

در تمامت دوران ٩٠٠ سالهء حکومت ایلات ترک و ترکمن بر ایران، مردم ما، خصوصاً، در سنگر زبان پارسی، تاریخ و آئین های ملی و مشترک توانستند هویـّت تاریخی و ملّی (قومی) خویش را حفظ کنند. مورخان معتبری ـ مانند ابن حوقل و مسعودی ـ در قرن ٤ هجری/١٠ میلادی ضمن سفر به نواحی مختلف ایران، از اقوام مختلف ایرانی یاد کرده که در نواحی اران، آذربایجان، دربند، قفقاز، نواحی جبال و خراسان و سیستان و ارمنستان و دیگر مناطق شرق و غرب و جنوب ایران زندگی می کنند و همه به زبان پارسی سخن می گویند .«١٩»
نگاهی به تاریخ بیهقی (در اوج استیلای ترکان غزنوی و سلجوقی) نشان می دهد که همهء افراد، عناصر و سرداران دربار مسعود غزنوی، ترک اند، اما نه تنها سرداران و سپه سالاران، کدخدای فارسی زبان دارند بلکه مراسم شاهانهء نوروز، مهرگان و جشن سده برجاست و بزرگان لشکری و کشوری ـ به یکسان ـ در آن شرکت می کنند. مهم تر از همهء این ها، رسمیت زبان پارسی است بطوریکه وقتی رسول خلیفهء بغداد نامهء او را به سلطان مسعود غزنوی می دهد، نخست متن عربی و سپس ترجمهء فارسی (و نه ترکی) آن بوسیلهء بونصر مْشکان خوانده می شود. سند و نوشته در میان ترک و فارس ـ حتی در میان خودِ ترکان ـ به پارسی است .«٢٠»

رسمیـّت زبان فارسی و موقعیـّت ممتاز آن، تا قرن ١٠ هجری /١٦ میلادی حتی در دربار ترکان عثمانی ادامه داشت بطوریکه در دوران سلاطین ترک عثمانی نیز نامه ها و مکاتبات به پارسی بود (نه عربی و نه به ترکی). جالب است که سلطان محمد دوم عثمانی روزی که دولت بیزانس را شکست داد و بعنوان « فاتح » وارد شهر شد، بقول همهء مورّخینِ عثمانی: هنگام بازدید از کاخ متروک و خاموش امپراطوری بیزانس، نه به آیه ای از قرآن استشهاد نمود، نه شعری به عربی خواند و نه ـ حتـّی ـ کلمه ای به ترکی بر زبان راند بلکه این شعر فارسی را خواند:

بومِ نوبت می زند بر طارم افراسیاب   پرده داری می کند در قصر قیصر، عنکبوت «٢١»

 

(B12-11)

نقل رباعیات حدود ١٠٠ شاعر پارسی گوی آذری و ارانی در کتاب نزهت المجالس (تألیف قرن ٧ هجری/١٣ میلادی) «٢٢»نشان می دهد که نواحی اران«٢٣» و آذربایجان ـ از دیرباز ـ پایگاه فرهنگ ایران بوده بطوری که نظامی گنجوی در اوج استیلای ترکان سلجوقی بر آذربایجان و اران (بسال ٥٨٤ هـ/ ١١٨٨م) می گوید:

ترکی، صفتِ وفای ما نیست   ترکانه سخن، سزای ما نیست

تحقیقات موجود، مقام، منزلت و برتری زبان پارسی در دوران ترکان عثمانی را نشان می دهند، بطوریکه در این دوران در مکتبخانه های قلمرو عثمانی، زبان پارسی را بعنوان زبان اول تدریس می کرده و سلاطین ترک عثمانی ضمن سرودن اشعار پارسی، از داشتن شاعران پارسی گوی در دربار خویش مباهات می نمودند .«٢٤»

پیروزی ایلات ١٣ گانهء ترکان قزلباش ـ که در مجموع حکومت صفویان را شکل می دادند ـ پیروزی یا استیلای زبان ترکی در آذربایجان و اران را بهمراه داشت. شیعه گرائی و بی تفاوتی ترکان صفوی نسبت به زبان فارسی، خصومت های سیاسی ـ مذهبی صفویان و عثمانی ها و خصوصاً شکست ایران در جنگ با دولت عثمانی (در منطقهء چالدران، بسال ٩٢٠ه‍/١٥١٤م) به پیروزی و استیلای زبان ترکی در این مناطق شتاب بیشتری بخشید.

در تمامت این دوره ها، هر قدر که اسلام و عَرَب زدگی علمای شیعه و سْنی، باعث تضعیف زبان پارسی و موجب تفرقه، پراکندگی و « فصل » ایرانیان بود، زبان پارسی، تاریخ و آئین های ملی ما ـ اما ـ باعث همدلی، همبستگی و « وصل » اقوام مختلف ایرانی بود. در چنان همدلی، همزبانی و همبستگی های ملی یا قومی بود که حافظ شیرازی ضمن اشاره به « ترکان پارسى گو »، عاشقانه از نواحی آذربایجان و اران یاد می کند و می گوید:

ای صبا گر بگذری بر ساحل رود ارس    بوسه زن بر خاک آن وادی و مُشکین کن نَفَس

و نیز با چنان همدلی و همبستگی های ملی و زبانی بود که خاقانی شروانی در قصیده ء « ایوان مدائن » از حملهء اعراب به ایران با حسرت و اندوه یاد می کند و یا، هم او پس از شنیدن خبر هجوم ترکان غز به خراسان، از آن سوی ارس در قصیدهء شیوائی، اندوه و عاطفهء خویش را از این هجوم ویران ساز ابراز می نماید .«٢٥»

(B12-12)

مسلماً این وحدت ملی یا همبستگی قومی ـ آنچنانکه بعضی ها تصـّور می کنند ـ ناشی از نوعی وحدت سیاسی ـ نظامی نبوده چرا که با توجه به فقدان ثبات و آرامش، حملات و هجوم های پی در پی و زوال حکومت ها، منطقاً می بایستی این وحدت و همبستگی دچار پراکندگی و تفرقه و زوال می گردید و هر قومی با استفاده از شرایط مساعد، به جدائی و استقلال طلبی کشیده می شد در حالیکه تاریخ اجتماعی ـ سیاسی ایران تا آغاز قرن بیستم نشان می دهد که اقوام ایرانی (خصوصاً کردها و آذری ها) در همهء دوران های فروپاشی و هرج و مرج سیاسی نه تنها به جدائی از ایران گرایشی نداشتند بلکه در کنار سایر اقوام ایرانی در برابر بیگانگان (خصوصاً در برابر ترکان عثمانی) ایستادگی کرده اند.

اینکه زبان پهلوی دوران ساسانی پس از حملهء اعراب چرا جای خود را به زبان « پارسی دری » داد و یا خصوصاً اینکه در دوران ٩٠٠ سالهء حکومت های ترک و ترکمن، زبان ترکی چرا نتوانست جایگزین زبان پارسی گردد، مسئله ای است فرهنگی و تاریخی که اساساً ناشی از ظرفیت و مقبولیت زبان پارسی در پاسخگوئی به نیازهای فرهنگی اقوام ایرانی بود. بنابراین شگفت نیست که آثار مولوی رومی، نظامی گنجوی، خاقانی شروانی، عمادالدین نسیمی، شیخ شبستری، صائب تبریزی، قطران تبریزی، محمد حسین شهریار و آثار ده ها شاعر ترک زبان دیگر، اینک بخش بزرگی از میراث فرهنگ و ادب پارسی را تشکیل می دهند.

نتیجه اینکه: برخلاف کشور فرانسه که بدستور فرانسوای اول (در سال ١٥٣٩) لهجه ء محلی «ایل دوفرانس» (پاریس و حومه) به زبان ملی و رسمی همهء فرانسویان تبدیل شد، یا برخلاف کشورهای آلمان و انگلیس که با فرمان و اراده و اجبار سیاسی پادشاهان وقت، لهجه ای از لهجه های متعدد، زبان ملی کشورهای آلمان و انگلیس گردید، رسمیـّت زبان پارسی ـ که منشاء آن (خراسان) با گیلان و آذربایجان و اران حدود ١٥٠٠ کیلومتر فاصله دارد ـ نه ناشی از اراده و اجبار سیاسی بود، نه ناشی از «ستم فرهنگی فارس ها» و نه ناشی از « سیاست پان فارسیسم حکومت پهلوی ها »!

(B12-13)

آمیختگی کردها و آذری ها و گیلک ها و فارس ها و لرها و بلوچ ها و دیگر اقوام ایرانی با یکدیگر چنانست که حضور هرکدام را در دورافتاده ترین نقاط ایران می توان مشاهده کرد. آنهائی که با عَلَم کردن «شْوینیسم فارس» و « حق تعیین سرنوشت تا سر حد جدائی » وحدت ملی ما را خدشه دار می کنند ـ در واقع ـ در این شرایط حساس تاریخی و در کنار اینهمه مسائل و مصائب اجتماعی، سیاسی و روحی ،‌اینک آتش جنگ های قومی و قبیله ای را نیز بر این مصائب و بدبختی ها می افزایند.

خوشبختانه، هم کردها و هم آذری ها دارای رهبرانی شایسته و وطن دوست هستند که خود را « از هر ایرانی، ایرانی تر » می دانند، لذا لازم است که بدون ترس و تردیدهای رایج و بدور از حساسیت ها و افراط گری های رژیم پیشین، با تکیه بر آرمان های انقلاب مشروطیت، ضمن اعتقاد به یک دولت مرکزی و زبان پارسی ـ بعنوان زبان ملی و مشترک همهء اقوام ایرانی ـ برای تحقـّق « حکومت های محلی » و رشد و تقویت زبان ها و فرهنگ های محلی و منطقه ای بکوشیم. این امر ـ بی شک ـ وحدت ملی ما را غنی تر و استوارتر خواهد ساخت .«٢٦»

منتقد محترم با افزودن کلمهء « شرط اصلی » بر نظراتم، چنین گمان کرده اند که: « شرط اصلی ایجاد جامعهء مدنی، توافق بر سر یک تاریخ مشترک است.» در حالیکه به عقیدهء من، جامعهء مدنی یک سقف مشترک و ملی است، و از جمله یک توافق ملی و عمومی است بر روی تاریخ و رویدادهای بزرگ تاریخی. جامعهء مدنی پدیده ای است مربوط به قرن هفدهم میلادی و محصول مرحلهء معینی از رشد شهر و شهرنشینی، رونق تجارت و بازرگانی و صنعت و تقسیم کار پیشرفته اجتماعی است. برخلاف جوامع ایلی یا فئودالی، در جامعهء مدنی، نقش دولت از آمر یا عامل امور به ناظر امور تقلیل می یابد و احزاب سیاسی، مطبوعات آزاد و سندیکاها ـ در واقع ـ واسطهء دولت و فرد (ملت) می شوند .«٢٧»

(B12-14)

جامعهء مدنی، سقفی است از اندیشه ها و ایدئولوژی های مختلف که در آن هیچکس مدعی داشتن «حقیقت مطلق » نیست، بنابراین: جامعهء مدنی، نوعی وفاق ملی است بر روی دسته ای از ارزش های عام از جمله ملیـّت، میهن، تاریخ و فرهنگ ملی، هم از این روست که گفته ام: « برای داشتن یک جامعهء مدنی، ابتدا باید یک جامعهء ملی داشته باشیم » .«٢٨» این، جامعهء ملی است که در تکامل خود به تکوین جامعهء مدنی منجر می شود. به عبارت دیگرجامعهء مدنی، شکل تکامل یافتهء جامعهء ملی است که اعضای آن بنوعی توافق روی گروهی اصول و ارزش ها (از جمله توافق بر یک تاریخ و ارزش های تاریخی) دست یافته اند. این اعتقاد که «شهروند هر کشور، فرزند مامِ میهن است» از این باور سرچشمه می گیرد که افراد و اعضاء هر کشور، در یک توافق برادرانه، فراسیاسی و فراایدئولوژیک، مفهوم ملت را پدید می آورند. اینکه ما پس از دو انقلاب بزرگ (انقلاب مشروطیت و انقلاب ٥٧) و باوجود دو دوره فضای آزاد سیاسی (دورهء بعد از رضاشاه و دورهء دکتر مصدق) هنوز بدنبال الفبای جامعهء مدنی (یعنی: استقرار قانون، آزادی و حقوق شهروندی) هستیم، برای اینست که ما نتوانسته ایم به آن جامعهء ملّی، به آن وفاق ملی، به آن تاریخ و توافق ملی دست بیابیم… و اینچنین بود که روشنفکران و رهبران سیاسی ما ـ چونان قبایل و ایل های ایدئولوژیک ـ نخستین نهال های نورسِ تجدِد و جامعهء مدنی در ایران را نابود کردند

حضور و نقش چهره های افسانه ای در تاریخ کشورمان نه تنها معلول « فضای افسانه ای » بلکه بطور اساسی، محصول آن ایدئولوژی های افسونگری است که بقول مولانا چونان « شیشهء کبود »، چشم روشنفکران ما را از دیدن واقعیت ها فروبسته است.

                                                                                                                      ٥ آوریل ٢٠٠١، پاریس

 

 

پانوشت ها:

١ ـ از جمله نگاه کنید به: گفتگو با روزنامهء کیهان (لندن) شمارهء ٤٧٨، ٢١ اکتبر ١٩٩٣؛ گفتگو با فصلنامهء کاوه، شمارهء ٨٢، بهار ١٣٧٥/١٩٩٦، صص ٣٠ ـ ٣٥ دیدگاه ها، چاپ اول، سوئد، ١٩٩٣، صص ٥٥ ـ ٥٩؛ گفتگوها، آلمان، ١٩٨٨، صص ١٨ ـ ١٩ و ٥٥؛ رو در رو با تاریخ، آلمان، ١٩٩٩، صص ٥ ـ ٧، ١٣ ـ ١٤، ٨١ ـ٨٥ و ٩٢ – ٩٤؛ هفت گفتار، آلمان، ٢٠٠١، صص ١٧١ –١٧٢.
٢ ـ نقد درخشانی از این متدلوژی را می توان در رسالهء دکتر محمد علی خنجی یافت: رساله ای در بررسی «تاریخ ماد» و منشأ نظریهء دیاکونف، تهران، ١٣٥٨؛ سلسله مقالات در باره ء شیوه ء تولید آسیائی، روزنامهء اطلاعات سیاسی – اقتصادی، سال ٩ و ١٠، ١٣٧٤ ـ ١٣٧٥.
٣ ـ برای گزارش جامعی از رشد شهرنشینی در ایران این دوره و رواج فرهنگ، فلسفه و دانش (خصوصاً ریاضیات و نجوم) نگاه کنید به: ملاحظاتی در تاریخ ایران، علی میرفطروس، چاپ سوم، آلمان، ١٩٩٧، صص ١٦ ـ ٤٩؛ تاریخ ادبیات در ایران، ذبیح اله صفا، ج ١، چاپ ششم، تهران، ١٣٦٣، صص ٣٣٣ ـ ٣٥١؛ تاریخ ایران کمبریج، ج ٤، تهران، ١٣٦٣، صص ٣٣٠ ـ ٣٦٤؛ زندگینامهء ریاضیدانان دوره ء اسلامی، ابوالقاسم قربانی، تهران، ١٣٦٥؛ پارسی نامه، ابوالقاسم قربانی، تهران، ١٣٦٣؛ تاریخ نجوم اسلامی، نلّینو، ترجمهء احمد آرام، تهران، ١٣٦٥؛ فصلنامهء تحقیقات اسلامی (ویژهء تاریخ علم)، سال ٨، شماره ء دوم، تهران، ١٣٧٢؛ همچنین نگاه کنید به:

. CARRA DE VAUX: Les penseurs de l’Islam، Nouvelle édition, Paris, 1984

٤ ـ تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، آدم متز، ج ٢، تهران، ١٣٦٢، ص ٢٠٢.
٥ ـ برای آگاهی از کتابخانه های این دوران نگاه کنید به: ملاحظاتی در تاریخ ایران، صص ٣١ ـ ٣٩ و منابع مندرج در همان کتاب و صفحات.
٦ ـ‌ نگاه کنید به بحث درخشان شاهرخ مسکوب در: هویـّت ایرانی و زبان فارسی، تهران، ١٣٧٣، خصوصاً بخش «ملیـّت ایرانی و رابطهء آن با زبان و تاریخ».
٧ ـ بقول شاهرخ مسکوب: « دین (اسلام)، جزو هویـّت مان بود، ولی جزو ملیـّت ما نبود ». هویـّت ایرانی…، ص ٥٣.
٨ ـ دیدگاه ها، ص ٢٩.
٩ – S. Wikander: Der arische Mannerband, Lund, ١938, S. 102F. به نقل از مقالهء دکتر جلال خالقی مطلق در: ایرانشناسی، شمارهء ١، سال ١، آمریکا، ١٣٦٨، ص ٨٣.
١٠ ـ بقول بعضی از صاحب نظران، این خودآگاهی ملی را می توان در اوستا و سنگنوشته های عصر هخامنشی و متون پهلوی نیز دید. نگاه کنید به مقالات روشنگر دکتر جلال خالقی مطلق و دکتر جلال متینی در: ایرانشناسی، شمارهء ٢، تابستان ١٣٧١، صص ٢٣٦ ـ ٢٤٣ و ٢٥٥ ـ ٢٦٥؛ شماره ء ٤، زمستان ١٣٧١، صص ٦٩٢ ـ ٧٠٦. برای آگاهی از ایران دوستی در قرون سوم و چهارم هجری / نهم و دهم میلادی نگاه کنید به مقالهء دکتر علینقی منزوی در: هفتاد مقاله (یادنامهء دکتر غلامحسین صدیقى)، ج ٢، تهران، ١٣٧١، صص ٧٢٧ ـ ٧٦٠.
١١ ـ برای آگاهی بیشتر نگاه کنید به: دیدگاه ها، صص ٢٩ ـ ٣٠.
١٢ـ نگاه کنید به: خدمات متقابل ایران و اسلام، مرتضی مطهری، تهران، ١٣٤٨‍؛ بازشناسی هویت ایرانی ـ اسلامی، دکتر علی شریعتی، تهران، ١٣٦١.
١٣ ـ نگاه کنید به: گفتگو با فصلنامهء کاوه، شماره، ٨٢، صص ٢٢ ـ ٢٣؛ گفتگوها، صص ٢٩ ـ ٣٤
١٤ ـ برای گزارش جالبی از تطـّور مفهوم « ملّت » در اروپا نگاه کنید به:

. Fougeyrollas, Pierre: La Nation, Essor et déclin des sociétés modernes, Paris, 1987

١٥ ـ شاهنامه، به انتخاب محمدعلی فروغی، تهران، ١٣٦٢، ص ٨٢٥.
١٦ ـ در این باره نگاه کنید به: انسان آرمانی و کامل در ادبیات حماسی و عرفانی، حسین رزمجو، تهران، ١٣٦٨، صص ٦٠ ـ ١١٦؛ رو در رو با تاریخ، صص ٤٦ ـ ٥٠.
١٧ ـ نگاه کنید به: شهریاران گمنام، احمد کسروی، تهران، ١٣٥٧، صص ١٨1 ـ ١٨٨ و ١٩٥ ـ ٢٠٤.
١٨ ـ نگاه کنید به: زبان فارسی و آذربایجان ( مجموعهء مقالات)، بکوشش ایرج افشار، تهران، ١٣٦٨.
١٩ ـ نگاه کنید به: صورة الارض، ابن حوقل، ترجمه جعفر شعار، تهران، ١٣٤٥، ص ٩٦‍؛ التنبیه و الاشراف، مسعودی، ترجمهء ابوالقاسم پاینده، تهران، ص ٧٨.
٢٠ ـ هویت ایرانی و زبان فارسی، ص ٤٥. در باره ء ترکی حرف زدن سلاطین غزنوی، سلجوقی، صفوی و غیره نگاه کنید به: حماسهء کویر، ابراهیم باستانی پاریزی، تهران، ١٣٥٧، صص ٤٦٥ ـ ٤٦٧.
٢١ ـ ایران و جهان از مغول تا قاجار، دکتر عبدالحسین نوائی، تهران، ١٣٦٤، ص ٥٥٨.
٢٢ ـ نزهة المجالس، جمال خلیل شروانی، تهران، ١٣٦٦، خصوصاً مقدمهء ارزشمند دکتر محمد امین ریاحی، صص ١١ ـ ٥٠.
٢٣ ـ که بعدها با دسیسهء دولت شوروی « جمهورى آذربایجان » نامیده شد!
٢٤ ـ نگاه کنید به زبان و ادب فارسی در قلمرو عثمانی، تهران، ١٣٦٩؛ شعر و ادب در آسیای صغیر، تهران، ١٣٥٠ مقالهء « زبان فارسی و تأثیر آن در دربار سلاطین عثمانی و زبان ترکی »، یوسف کنعان نجف زاده، ترجمهء عبدالعلی لیقوانی، در: هنر و مردم، شماره ء ٧٦، تهران، ١٣٤٧، صص ٤٢ ـ ٤٣؛ ایران و جهان از مغول تا قاجار، صص ٥٥٠ ـ ٥٦١.
٢٥ ـ نگاه کنید به مقالهء نگارنده در باره ء هجوم ترکان غز به خراسان: ایرانشناسی، شماره ء ١، بهار ١٣٧٩، مریلند آمریکا، صص ١١٨ ـ ١٣١؛ کاوه، شماره ء ٩١، آلمان، پائیز ١٣٧٩.
٢٦ ـ گفتگو با نشریهء کیهان (لندن) شمارهء ٤٧٨، ٢١ اکتبر ١٩٩٣؛ گفتگوها، صص ١٥ ـ ١٦.
٢٧ ـ برای یک بحث کوتاه از جامعهء مدنی و علل عدم رشد آن در ایران نگاه کنید به: رو در رو با تاریخ، صص ٧٥ ـ ٧٩.
٢٨ ـ نگاه کنید به: گفتگو با فصلنامهء کاوه، شماره ء ٩٢، زمستان ١٣٧٩، آلمان، ص ٣٥؛ هفت گفتار، ص ١٧.

 

برچسب‌ها: هویت ایرانی