X
تبلیغات
رایتل

[B15] فرهنگ ایران در دوران انتقال از عصر ساسانی به عصر اسلامی (محمد محمدی ملایری)

سه‌شنبه 23 دی 1393 ساعت 23:06

آدرس این مقاله  در فراز  :        Afraz.blogsky.com/0000/00/00/post-15

منبع  :  از مقدمه‌ کتاب "تاریخ  و فرهنگ ایران در دوران انتقال از عصر ساسانی به عصر اسلامی"

توضیح :  27 قطعه

 

(B15-1)

عموماً وقتی در تاریخ ایران از دوره‌ی پیش از اسلام و دوران اسلامی آن یاد می‌شود گویی از دوران‌هایی سخن می‌رود از هم گسسته و بی‌پیوند که دیواری آن دو را از هم جدا ساخته، آنچه در آن سوی دیوار بوده نابود و منقرض گشته و ‌آنچه در این سوی دیوار است نوظهور و نویافته است. این پنداری است نادرست و با واقعیات تاریخی ناسازگار. این از نوشته‌هایی برمی‌آید که تنها به یک‌سو از تاریخ چشم گشوده و بر سوی دیگر آن چشم بسته‌اند، زوال قدرت ساسانیان را نباید با زوال ملت ایران، به عنوان ملتی کهن و قائم به فرهنگ و تمدن خویش، اشتباه کرد. بافت اجتماعی و فرهنگی مردم ایران بر پایه‌هایی استوار بوده که از دوران خود آن مردم و ویژگی‌های طبیعی و موقع جغرافیایی سرزمینی که در آن می‌زیسته‌اند و از تاریخ کهن ایشان مایه می‌گرفته، و ریشه‌های پیوند همه‌ی ساکنان پراکنده‌ی این سرزمین گسترده هم همواره در خصایل ملی و ویژگی‌های فرهنگی و تاریخی آن‌ها نهفته بوده است. بی‌گفت‌وگوست که در دوره‌هایی که این مردم از درون خود و برخاسته از فرهنگ خویش مردانی آگاه و توانا یافته و دولت‌هایی جامع و فراگیر پی افکنده‌اند، خصایل ملی و فرهنگی ایشان هم جلوه و جلایی روشن‌تر و گسترشی بیش‌تر داشته، ولی چنان نبوده است که در غیبت چنان دولت‌ها و چنان دولت‌مردانی فرهنگ و تمدن ایشان هم از پویش و تحرک بازمانده یا سیر تاریخی آن متوقف شده باشد.

تاریخ کهن این سرزمین از دوره‌های نامساعدی که پیش از دوران مورد گفت‌وگو بر این مرز و بوم گذشته یادگارهای برجسته‌ای از کارایی نیروهای درونی جامعه‌ی ایرانی در خود نهفته دارد. در این دوران هم، جامعه‌ی ایرانی همان جامعه‌ی کهن‌سالی بود که همه‌ی آن نیروها را در خود ذخیره داشت، و اگر قدرت سیاسی خود را از دست داده بود نیروهای درونی و جاذبه‌های فرهنگ و تمدن آن پابرجا بود. تمدن و فرهنگی که جامعه‌ی اسلامی هم که ایرانیان خود یکی از رکن‌های مهم آن شده بودند به آن نیاز فراوان داشت، و برای راه بردن دولت نوپای خود نه از دست‌آوردهای دولت‌های گذشته‌ی این سرزمین بی‌نیاز می‌توانست بود و نه از تجربه‌های مردم کارآزموده‌ی آن چشم‌پوشی می‌توانست کرد.

(B15-2)

هنگامی که عرب‌های مسلمان بر مدائن، پایتخت دولت ساسانی دست یافتند و بر همه‌ی عراق که در آن هنگام استان مرکزی ایران بود و دل ایرانشهر خوانده می‌شد(1) مسلط شدند و دیوان خراج و مجموعه‌ی نظام مالی ایران را در اختیار گرفتند خود را با سازمانی منظم و تا حدی پیچیده روبه‌رو یافتند که تصرف در آن را نه در حد توانایی خویش دیدند و نه به مصلحت خود یافتند. به این سبب نه تنها در آن نظام تغییری ندادند بلکه به حکم ضرورت برخی از روش‌های خود را هم که تا آن هنگام به آن عمل می‌کردند و اکنون با این نظام نمی‌خواند تغییر دادند، و یکی از آن‌ها تقسیم زمین‌های مفتوحه بود میان فاتحان، که چون در این‌جا با مشکلات فراوان روبه‌رو می‌شد، عمر دستور داد از تقسیم آن‌ها صرف‌نظر شود و هم‌چنان در اختیار صاحبان‌شان باقی ماند و از آن‌ها خراج سالیانه بستانند. برای خراج آن‌جا هم عمر همان نهادهایی را پذیرفت که خسرو انوشیروان نهاده بود.(2) از نخستین کارهای سعد، فاتح قادسیه هم این را نوشته‌اند که وی دهقانان منطقه – یعنی همان‌ها را که در نظام دیوانی ایران جمع خراج را از قلمرو خود بر عهده می‌داشتند - گرد آورد و آن‌ها را نسبت به خراج ابواب‌جمعی خودشان متعهد ساخت،(3) یعنی به آن‌ها گفت هم‌چنان به‌کار خود ادامه دهند و از آن پس به جای نظام قدیم خود را در برابر نظام جدید متعهد شناسند. و به این‌سان نظام مالی و دیوانی ایران، بی‌آن‌که در اساس آن خللی وارد آید، به دولت نوپای اسلام انتقال یافت.

اثر آنی و فوری که از این اقدام در نظر بوده این بود که با حفظ وضع موجود از آشفتگی امر خراج و کاهش عایدات که رکن اصلی و استخوان‌بندی هر دولت است جلوگیری شود و چنین هم شد، چه عمر در همان سال نخست که سواد را به تصرف درآورد، مبلغ خراجی که از آن‌جا وصول نمود با‌ آنچه پیش از آن به‌وسیله‌ی پادشاهان ایران وصول می‌شد چندان تفاوتی نداشت.(4) او هم‌چنین در سایه‌ی همین تشکیلات منظم دیوانی توانست تمام این منطقه را که از لحاظ مالی و خراجی از زمان انوشیروان به این‌سو مساحت یا به اصطلاح امروزی ممیزی نشده بود، از نو مساحت کند و به نسبت تغییراتی که در آن‌ها حاصل شده بود در خراج آن‌ها تجدیدنظر نماید.(5)

(B15-3)

گذشته از این، یک اثر پایدار و اساسی هم بر این اقدام مترتب گردید و آن این بود که نظام دیوانی ایران را که از نظام‌های پیش‌رفته و معروف آن روزگار و نتیجه‌ی سده‌ها علم و تجربه‌ی وزیران فرزانه و آگاه و دبیران کارآزموده بود، به صورت پشتوانه‌ای استوار و الگویی نمونه برای دولت نوپای خلیفگان - که در گذشته‌ی عربی خود چنان الگویی نداشتند - درآورد؛ آن‌چنان که پس از آن تاریخ هم به همان نسبت که دولت خلیفگان گسترش می‌یافت و بر نیازهای آن افزوده می‌شد، بهره‌گیری از آن پشتوانه هم بیش‌تر می‌گردید. و با پیشرفت آگاهی خلیفگان به آیین کشورداری و راز و رمز فرمان‌روایی نظر اعجاب آنان هم به آیین کشورداری ایرانیان، که آن را نظامی فراگیر و شامل همه‌ی بایسته‌ها می‌شمردند، فزونی می‌یافت. از دوره‌ی خلیفگان عباسی بگذریم که در دوران شکوفایی دولت آنان وزیران ایرانی اداره‌ی آن را برعهده داشتند، و برخی از همان خلیفگان پیروی از آن آیین را وجهه‌ی همت خود داشتند و عدول از آن را جایز نمی‌شمردند،(6) این نظر ستایش‌آمیز را حتا در امویان هم که دل‌ خوشی از ایرانیان نداشتند می‌توان دید. وقتی خالد بن عبدالله قسری که از سوی هشام بن عبدالملک، خلیفه‌ی اموی، کارگزار او در عراق بود از خلیفه اجازه می‌خواست تا پلی بر روی دجله – در جایی که مناسب تشخیص داده بودند – بسازد، هشام به او نوشت اگر این کار شدنی بود ایرانی‌ها کرده بودند. و چون خالد پافشاری کرد هشام به این شرط با او موافقت کرد که اگر این کار درست از آب درنیامد زیان آن را خود بر عهده گیرد. خالد هم با هزینه‌ای سنگین آن را ساخت و چون دیری نپایید که طغیان آب آن را ویران ساخت، هشام هم به عنوان جریمه تمام هزینه‌ی آن را از او گرفت.(7)

و اما آثاری که این اقدام بر تاریخ و فرهنگ ایران و استمرار آن در این دوران برجای نهاد بسیار ژرف و گونه‌گون بود؛ نخستین اثر آن این بود که با ابقای طبقه‌ی دهقانان بر همان وظایفی که پیش از آن داشتند یکی از رشته‌های استوار پیوند تاریخ و فرهنگ ایرانیان از گزند آشفتگی‌های زمان برکنار ماند و هم‌چنان در درون جامعه‌ی ایرانی سرزنده و با نشاط به رسالت تاریخی خود ادامه داد. دهقانان از طبقه‌های ممتاز ایران بودند. در نظام ایران، اینان از آزادان به‌شمار می‌رفتند که پس از بزرگان قرار می‌گرفتند و آن‌ها هم پس از واسپوهران بودند که بالاترین طبقه‌های اجتماعی ایران به حساب می‌آمدند. به‌نظر کریستن‌سن سه عنوان اهل البیوتات و العظماء و الاشراف که در نوشته‌های عربی درباره‌ی این طبقه‌ها به‌کار رفته ترجمه‌ی همین نام‌ها به ترتیب از بالا به پایین است، و دهقانان جزو همین طبقه‌ی سوم یعنی اشراف بودند.(8) در این‌جا توضیح هم لازم است که در کتاب‌های عربی این عنوان‌ها همیشه با این دقت در جای خود به‌کار نرفته‌اند.

(B15-4)

دهقانان با آن‌که در سلسله‌ی مراتب اجتماعی در مرتبه‌ای پایین‌تر از دو طبقه‌ی دیگر بوند، ولی از نظر نفوذ اجتماعی و پذیرشی که در میان مردم و نقشی که در آبادگری کشور داشتند اثری ژرف‌تر و پایدارتر از طبقه‌های دیگر در جامعه‌ی ایرانی و در تاریخ ایران از خود گذاشته‌اند. و به همین سبب در دوران اسلامی هم که طبقه‌های دیگر کم‌کم از میان رفتند، اینان هم‌چنان باقی ماندند، و در این دوران هم مانند دوران پیشین، دولت‌ها و جامعه‌ی اسلامی را از دانش و تجربه‌ی خود بهره‌ها رساندند، و نخستین دولت‌های نیمه‌مستقل یا مستقل اسلامی ایران را هم آن‌ها پی‌افکندند، زیرا این طبقه از یک‌سو به زمین وابسته بودند و غالباً در ده و روستا می‌زیستند و با کشاورزی و کشاورزان سر و کار داشتند، و از سوی دیگر رکنی از رکن‌های نظام دیوانی کشور بودند و در آیین کشورداری ایران جایی شایسته داشتند، و چون از فرهنگ و دانشی برتر از مردم عادی برخوردار بودند و به عقل و تدبیر شناخته می‌شدند، در هر دو دوره، هم کارگشای مردم بوده‌اند و هم مشاور فرمان‌روایان و حاکمان.(9)

در دوران اسلامی دهقانان هم مانند دیگر مردم ایران به تدریج به اسلام گرویدند. نخستین گروه یا کسانی که در تاریخ نامی از اسلام آوردن آنان آمده چند تن از دهقانان استان‌های غربی سواد (عراق) بوده‌اند که در سال 16 هجری پس از جنگ جلولا مسلمان شدند. در سال 20 هجری هم که خلیفه عمر دیوان عطا را بنیاد کرد و برای مسلمانان مستمری سالیانه برقرار ساخت، نام چند تن از دهقانان ایرانی هم در میان آن‌ها که در دیوان عطا ثبت شده‌اند آمده است.(10) ولی از جریان امور دیوانی و دیگر روی‌دادهای این دوران‌ برنمی‌آید که این امر در وظایف دیوانی یا در وضع اجتماعی یا در روش و رفتار آنان – چنان‌که عرف و عادتشان اقتضا داشته – تغییری ایجاد کرده باشد. از ویژگی‌های اجتماعی این طبقه نوع لباس و کلاه و کمر و نوع مرکوب و دیگر خصوصیاتی بوده که در این دوران هم آن‌ها را با همین خصوصیات می‌توان دید.
در فرمان امام علی (ع) در دوران خلافت خود به کارگزار استان‌ها و تسوهای آبشخور فرات در سواد (عراق)، مراتب خراج‌گزاران آن‌جا از لحاظ مبلغی که به عنوان جزیه می‌بایستی سالیانه می‌پرداخته‌اند و به نسبت طبقه‌های آن‌ها فرق می‌کرده، چنین مشخص شده: «طبقه‌ی نخست، دهقانانی که مرکوب آنان اسب پارسی و مُهر آنان زرین است. طبقه‌ی دوم، بازرگانان و طبقه‌ی سوم، کارگران و سایرین».(11)

(B15-5)

در حادثه‌ی قتل سعید پسر خلیفه عثمان به دست چند تن از بزرگ‌زادگان سُغد هم سخن از جامه‌ی خاص و کمربند آن‌هاست.(12) و در ولایت اشرس هم در خراسان در سال یک‌صد و ده هجری که مردم سغد و بخارا مسلمان شده بودند و از دادن جزیه سرباز می‌زدند و این امر باعث کاهش خراجش شده بود و دهقانان که عهده‌دار جمع خراج بودند از سوی اشرس و کارگزاران او مورد اهانت و بی‌حرمتی قرار گرفته بودند، باز از پوشش خاص آن دهقانان و کمربند آنان سخن می‌رود.
طبری در بیان این که اشرس و عاملان او با شدت و حدتی بی‌مانند به گرفتن جزیه از مسلمانان می‌پرداختند، گوید: «آن‌ها به بزرگان عجم اهانت بسیار روا داشتند. جامه‌ی دهقانان را بر تن آنان پاره کردند و کمربندهای آنان را به گردن‌شان بستند، و مردم ناتوان و دست‌تنگ را به دادن جزیه ناچار ساختند، و به این سان بود که سغد و بخارا سر به نافرمانی برداشتند و از ترکان کمک خواستند...».(13) وصفی هم که در تاریخ قم از مجلس یزدان‌فاذار، دهقان قم در اواخر سده‌ی نخست و اوایل سده‌ی دوم هجری در روزهای نوروز و آیین‌های آن و هم‌چنین ذکری که از چوگان‌بازی‌های او با میهمانانش آمده (14) نموداری از همین استمرار عرف و عادت دیرین در راه و روش زندگی آنان تواند بود.

پابرجایی دیوان خراج در دولت خلیفگان به همان صورت که بود باعث گردید که بسیاری از جلوه‌های فرهنگ و تمدن ایرانی هم که به آن وابسته بودند هم‌چنان دست‌نخورده به دستگاه خلافت راه یابند و در همان‌جا هم به سیر تاریخی خود ادامه دهند. یکی از آن‌ها که باید آن را اساسی‌ترین نماینده‌ی فرهنگ ایران در همه‌ی دوره‌ها خواند زبان فارسی بود که هم‌چنان، در دیوان‌هایی که پیش از آن در قلمرو دولت ساسانی بودند و اکنون در قلمرو دولت خلیفگان قرار گرفته بودند، به کار می‌رفت. و همه‌ی کسانی هم که پیش از این دوران اداره‌ی امور دیوان‌ها را در دست داشتند و اکنون هم به کار خود ادامه می‌دادند، از صنف‌های مختلف دبیران ایرانی بودند و زبان آن‌ها هم فارسی بود. و کاربرد زبان فارسی تا دهه‌ی هشتاد هجری که دیوان عراق از فارسی به عربی برگردانده شد، هم‌چنان در آن دیوان ادامه داشت،(15) و در دیوان‌های دیگر تا مدت‌ها پس از آن تاریخ.

(B15-6)

از دیگر امور وابسته به نظام دیوانی و دستگاه مالی ایران که هم‌چنان تا مدت‌ها در دوران اسلامی هم ادامه یافت، پول رایج سکه‌های ساسانی بود که در همه‌ی مناطقی که در دوران سابق رواج داشت در این دوران هم در گردش بود. هرچند پیش از خلافت عبدالملک بن مروان در شام و ولایت حجاج بن یوسف در عراق در جاهای مختلف بر اساس همان سکه‌های ساسانی، سکه‌های دیگری ضرب می‌شد، ولی در این دوران بود که با آماده ساختن وسایل و ابزار لازم ضرب سکه‌های عربی - اسلامی صورت عمل به خود گرفت.(16) و این هم‌زمان بود با همان دورانی که دیوان‌های ‌رومی و فارسی هم در شام و عراق به زبان عربی برگردانده می‌شدند. از این تاریخ به بعد هرچند ضرب سکه‌های قدیم تجدید نمی‌شد، ولی آن‌ها هم یک‌باره از گردش خارج نشدند.

دیگر گاه‌شماری ایرانی بود که هم‌چنان دست‌نخورده به عصر اسلامی انتقال یافت، از آن‌رو که ملاک عمل در دیوان خراج همان گاه‌شماری بود و جای‌گزینی هم نداشت. زیرا گاه‌شماری عربی، قمری بود و در دیوان خراج که مهم‌ترین منابع مالی آن مالیات‌های کشاورزی، و گردش‌ کار در آن بر اساس سال خورشیدی بود، کاربردی نداشت. به همین سبب گاه‌شماری ایرانی در جهان اسلام به عنوان سال خراجی شناخته شد و گذشته از خراج در زمینه‌های دیگر نیز، مانند نجوم و ریاضیات و دیگر اموری که با سال قمری ارتباطی نمی‌یافت، کاربردی گسترده‌تر یافت و تا دوران جدید که با آشنایی با جهان غرب تاریخ خورشیدی بیش‌تر کشورهای اسلامی سال میلادی مسیحی گردید، اساس سال خورشیدی رسمی در همه‌ی کشورهای اسلامی همان گاه‌شماری ایرانی بود.

با این گاه‌شماری بسیاری از سنت‌های ایرانی هم که با آن ارتباط می‌یافت در جهان اسلام راه یافت و مهم‌‌تر از همه عید نوروز بود که از قدیم در ایران، آغاز سال مالی شناخته می‌شد و در دولت خلیفگان هم موسم گشایش سال خراجی بود. و با آن‌که در این دوران به سبب کوتاهی در اجرای کبیسه – به آن‌گونه که در ایران ساسانی معمول بود – عید نوروز از محل خود کم‌کم تغییر یافته و در غیر موسم طبیعی خود قرار گرفته بود باز هم‌چنان به عنوان آغاز سال خراجی به‌کار می‌رفت، تا زمان متوکل خلیفه‌ی عباسی که چون تفاوت آن با سال مالی بسیار شده بود، به شرحی که بیرونی نقل کرده، با مشورت موبدان و دیگر محاسبان و منجمان و مورخان دوباره به موسم اصلی خود بازگردانده شد. و چون این امر در زمان معتضد به انجام رسید به تاریخ معتضدی معروف گردید.(17) و با این گاه‌شماری، بسیاری از مراسم ایرانی هم که با آن ارتباط داشت، هم‌چون مهرگان و سده و بهمنجنه و مانند این‌ها به دوران اسلامی راه یافت.

(B15-7)

از جمله اموری که از دوران ساسانی به دوران اسلامی انتقال یافت و در دولت خلیفگان تا چندین سده هم‌چنان دست‌نخورده باقی ماند، تقسیمات کشوری مناطقی بود که نهادهای مالیاتی آن‌جاها بر پایه‌ی همان تقیسمات وضع شده بود. تقسیم سرزمین عراق به دوازده استان و شصت تسو (طسوج) که صورت تفصیلی آن‌ها در کتاب «‌المسالک و الممالک» ابن خردادبه و کتاب ‌الخراج قدامه بن جعفر آمده(18) و در مآخذ دیگر تاریخی و جغرافیایی هم مانند کتاب‌های مسعودی و یاقوت و دیگران از آن‌ها ذکری رفته، تقسیمات دیوانی این سرزمین در دوران ساسانی بوده که تا این تاریخ یعنی سده‌های سوم و چهارم هجری - زمان نویسش این کتاب‌ها در دیوان خراج سواد (عراق) - هم‌چون پایه و اساس به‌کار می‌رفته، و اگر تغییری هم در آن‌ها روی می‌داده، آن هم بر پایه‌ی همان تقسیمات صورت می‌گرفته است.

با مطالعه‌ در آنچه گذشت و به ‌خصوص در مسایلی که مستقیماً به چیرگی عرب‌ها بر این سرزمین و سقوط دولت ساسانی باز می‌گشت به سختی می‌توان به‌مواردی برخورد که برخلاف مسیر طبیعی تاریخ جریان یافته باشد، چه رسد به اموری خارق‌العاده که چنان دورانی را در این کشور به‌وجود آورده باشد که بتوان آن را دوران گسستگی فرهنگی و دوران نادانی و بی‌خبری و نام‌هایی از این دست نامید. ولی با همه‌ی این احوال باز برخلاف واقعیت‌های تاریخی که به برخی از آن‌ها اشاره شد تاریخ ایران و تاریخ ادب و فرهنگ ایران در این دوران چنان در پرده‌های ابهام و تاریکی‌های تاریخ باقی مانده که جز دوران گسست و بی‌خبری نامی مناسب‌تر برای آن نیافته‌اند. چرا؟

(B15-8)

تعریب

پاسخ این چرا و چراهای دیگری را که پژوهندگان تاریخ این دوران به‌آن‌‌ها برمی‌خورند باید در عوامل پرشماری جست‌وجو کرد که مهم‌ترین و مؤثرترین آن‌ها عامل تعریب است. تعریب یعنی عربی گردانیدن چیزی که در اصل عربی نبوده است، به گونه‌ای که از هر لحاظ به زی عربی درآید و اصل و تبار آن به کلی فراموش گردد.

تعریب در کتاب‌های لغت عربی در مورد واژگانی که از زبان‌های دیگر در عربی به کار رفته، معروف است. ولی در این‌جا مراد از تعریب، آن نیست بلکه گونه‌های دیگری از تعریب مد نظر است که از راه‌های دیگر، تاریخ و فرهنگ این دوران را تحت تأثیر قرار داده‌اند.

یکی از این گونه‌ها، تعریب اشخاص است. به این ترتیب که به جای نام اصلی آن‌ها نامی عربی بر آن‌ها نهند و با نادیده گرفتن اصل و تبار آن‌ها با نسب «وِلاء»، آن‌ها را به فرد یا قبیله‌ای عربی منسوب سازند و آن را به جای اصل و تبار واقعی آن‌ها به کار برند. بادیه‌نشینان چون به کسان یا قبیله‌های دیگری غلبه می‌یافتند، هم اموال آن‌ها را به غنیمت می‌بردند و هم کسان آن‌ها را به اسارت می‌گرفتند. کسانی که به این‌گونه یا به گونه‌های دیگری به اسارت می‌افتادند و به بردگی کشیده می‌شدند، حتا هنگامی هم که آزادی خود را به هر نحوی که باشد به دست می‌آوردند، باز از وابستگی فرد یا قبیله رها نمی‌شدند و هم‌چنان با نسب ولاء به آن‌ها وابسته می‌ماندند و این وابستگی هم‌چنان به فرزندان آن‌ها هم سرایت می‌کرد. این کسان را «مولا» می‌خواندند.(19) این پدیده‌ی جاهلی که در صحرا و در میان قبیله‌های عربی کاربردی بسیار محدود داشت، در فتوحات عربی - اسلامی در ایران کاربردی آن‌چنان گسترده یافت که بر تمام تاریخ این دوران اثری حقیقت‌پوش و ابهام‌زا گذاشت. حقیقت‌پوش از آن‌رو که این موالی که با ارث بردن نسب ولاء شمار آن‌ها در سده‌های نخستین اسلامی روزافزون بود، آن‌چنان که در کتاب‌ها از آن‌ها یاد می‌شده کسان هویت‌باخته‌ی ناشناسی بوده‌اند که تنها نشانی قابل ذکر آن‌ها در این عالم وجود وابستگی آن‌ها به فلان فرد یا قبیله‌ی عربی بوده، و آن اثر نامساعد و ابهام‌زایی که این امر بر سرتاسر تاریخ این دوران نهاده، این است که بیش‌تر تاریخ‌سازان واقعی فرهنگ و تمدن اسلامی در این دوران که مهم‌ترین دوره‌های آن است و می‌بایستی بهتر و روشن‌تر از هر دوران دیگری شناخته شوند، از همین موالی یعنی کسان هویت‌باخته‌ای هستند که خود آن‌ها ناشناس مانده یا هویتی مجعول یافته‌اند که این خود بر ابهام تاریخ این دوران افزوده است. شاید برای این‌که این ابهام روشن‌تر بیان شود توجه به این مثال که به عنوان نمونه ذکر می‌شود بیهوده نباشد؛ هرچند که خود فصلی از تاریخ و فرهنگ این دوران است.

(B15-9)

در همین سده‌ی نخستین اسلامی در بصره، که نخستین مهاجرنشین‌ عرب‌های مسلمان بود و در کنار اُبُله بندر معروف ساسانی قد می‌افراشت، در مسجد نوبنیاد آن‌جا شخصی از همین موالی به پند و اندرز (وعظ و ارشاد) می‌پرداخت که سخنان وی از لحاظ بینش مذهبی و تفکر دینی و پایه‌های کلامی و نهادهای اعتقادی و ارشادی اسلامی هیچ سنخیتی با دریافت بسیار ابتدایی و نامنسجم همان قبیله‌های عربی که وی از موالی آن‌ها به‌شمار می‌رفت، وجود نداشت. او را به این نام و نشان می‌شناختند: حسن بن ابی‌الحسن مولای بنی‌سلمه یا بنی‌النجار؛ و آنچه درباره‌ی او نوشته‌اند این بود که پدر و مادرش در جنگ میشان اسیر شده به بردگی افتاده و سهم مردی از قبیله‌ی بنی‌النجار شده‌اند و او هنگامی که زنی از قبیله‌ی بنی‌سلمه را به حباله‌ی‌ نکاح درآورده، این دو برده را در کابین آن زن کرده و سپس این زن آن‌ها را آزاد کرده. بنا بر این آن‌ها از موالی آن زن شده‌اند که به فرزندان و اعقاب آن‌ها و از آن جمله همین حسن هم سرایت کرده.(20)

در محدوده‌ی ولاء عربیِ این شخص نمی‌توان راهی برای شناسایی او و سرچشمه‌های اندیشه‌ها و باورهایش یافت، چون هر آنچه هم‌چون مقدمات اولیه‌ی این شناسایی لازم است، از قبیل اصل و نسب و نژاد و زبان و مانند این‌ها، همه از میان رفته و این ولاء جای همه را گرفته است. حال اگر با اجازه‌ی آن زن بنی‌سلمه‌ای بتوان این ردای افتخار را از دوش او برگرفت و او را از رده‌ی موالی خارج ساخت و او را در زمینه‌ی اصلی تاریخ این منطقه در این دوران که اسلام و ایران است قرار داد و سعی کرد با بازمانده‌ی اطلاعاتی که در گوشه‌ و کنار برخی از مآخذ عربی اسلامی درباره‌ی او و تبارش می‌توان یافت به شناسایی او پرداخت، سرگذشت او چنین رقم خواهد خورد:

در نخستین حمله‌ی عرب‌های مسلمان به بخش‌های جنوبی ایران در عراق که در زمان عمر و به سرکردگی عتبه بن غزوان شروع شد و با مغیره بن شعبه و دیگران ادامه یافت، در جنگ‌های ابله و دشت میشان که بخش‌هایی از استان شادبهمن بودند(21) مردی به نام فرخ با زنش به اسارت درآمدند که عرب‌ها او را به اسم عربی یسار(22) و زنش را خیره نامیدند. از این‌که میان همه‌ی اسیرانی که در آن جنگ‌ها به دست مهاجمان افتاده‌اند نام این زن و شوهر در اخبار ذکر شده، چنین برمی‌آید که این فرخ از بزرگان آن ناحیه و مردی سرشناس و شاید از دهقانان یا دبیران آن منطقه بوده است. فرخ و زنش که اکنون یسار و خیره نامیده می‌شدند به مدینه انتقال یافتند و پس از این که آزادی خود را بازیافتند، در رده‌ی موالی درآمدند که به فرزندان‌شان نیز منتقل گردید. این زن و شوهر در مدینه به اسلام گراییدند و در سال 21 هجری دارای فرزندی شدند که نامش را حسن گذاشتند.(23)

(B15-10)

حسن در سال 37 هجری که به سن رشد رسیده بود به زادگاه پدری خود، یعنی بخش ابله و میشان در استان شادبهمن که آن را فرات بصره هم می‌نامیدند و اکنون شهر اسلامی بصره در آن‌جا قد می‌افراشت، بازگشت. و چون بسیاری از روزهای عمر خود را در بصره و در آموزش و وعظ و ارشاد در مسجد نوبنیاد آن‌جا گذراند به حسن بصری معروف گشت. مهم‌ترین علتی را که می‌توان برای بازگشت او به سرزمین نیاکانی خود تصور کرد آشنایی با زاد و بوم نیاکان و زندگی با مردم هم‌زبان خویش است، شاید به قصد ارشاد و شناساندن اسلام به ایشان، به آن‌گونه که خود آن را می‌شناخته است.

هم‌زبان از آن رو که زبان مادری حسن فارسی بود. این را جایی ننوشته‌اند این را به حکم عقل و به حکم واقعیات تاریخ می‌دانیم. زیرا او هرچند در مکه به دنیا آمده، ولی در خاندانی فارسی‌زبان زاده شده و به سن رشد رسیده بود. این مسلم است که وقتی زن و شوهری هم‌زبان، هم‌چون پدر و مادر حسن با هم در محیطی بیگانه و ناهم‌زبان افتند، هرچند در ارتباط با مردمان بومی آن‌جا ناچار باشند به زبان خود آن‌ها شکسته‌بسته رفع نیاز کنند، ولی با خودشان در داخل خانه تنها با زبان خودشان سخن می‌گویند و جز این نه معقول است و نه ممکن. هم‌چنان که نه معقول است و نه ممکن که فرزندی هم که در چنین خاندانی زاده شود و به سن رشد رسد در آن‌جا جز به زبان مادری سخن گوید، هرچند در بیرون از خانه با هم‌سالان عرب خود به عربی حرف می‌زده و عربی هم آموخته است.

از نخستین پیشه‌هایی که برای حسن در دوران جوانی در بصره نوشته‌اند این است که وی در دورانی که «زیاد» در خلافت معاویه فرمان‌روایی عراق را داشته که شامل همه‌ی ایران و خراسان هم می‌شده و او ربیع بن زیاد را به امارت خراسان منصوب ساخته، ربیع، حسن بصری را به عنوان کاتب یا دبیر خود انتخاب کرده و با خود به خراسان برده است.(24) شاید دور از واقع نباشد اگر علت این انتخاب را دو زبانی بودن حسن بدانیم. چون امر دبیری یا کتابت در خراسان، آن سرزمین گسترده‌ی فارسی‌زبان، با کاتبی عرب‌زبان که زبان مردم محل را نمی‌دانسته راست نمی‌آمده، و این امر را امیرانی که به آن‌جا می‌رفتند به خوبی می‌دانسته‌اند. زیرا دبیر یا کاتب امیر در آن‌جا می‌بایستی، هم وسیله‌ی ارتباط او با مردم محل باشد و هم مترجمی برای امیر.

(B15-11)

هنگامی هم که حسن به‌طور دایم در زادگاه پدری خویش مستقر گردید و در مسجد نوبنیاد بصره به درس و بحث و وعظ و ارشاد پرداخت، نفوذ کلام او در مردم بومی و گرایش ایشان به او روزافزون گردید؛ به آن حد که حسن با پشت‌گرمی آنان در بصره دارای آن‌چنان قدرتی گردیده بود که در سخنان خود از امیران جابر آن زمان هم‌چون حجاج بن یوسف آشکارا انتقاد می‌کرد و حجاج هم به سبب پشتیبانی گسترده‌ی مردم محل از او، از آسیب‌ رساندن به او خودداری می‌کرد.(25) حجاج این را به زبان نمی‌آورده، ولی مروان بن‌ مهلب که از سوی برادرش زیاد که دعوی خلافت داشته و در بصره به دعوت مردم به جهاد با خلیفه و جمع سپاه می‌پرداخت این را به زبان آورد و آن هنگامی بود که حسن در سخنانش آن جنگ‌ها و خونریزی‌ها را ناروا شمرد و مردم را از آن برحذر داشت. و این امر مروان را آن‌چنان برآشفت که روزی در خطبه‌ای بی‌‌آن‌که از حسن نامی ببرد، از پیرمردی گمراه و ریاکار سخن گفت که مردم را از جنگ و جهاد بازمی‌دارد. آن‌گاه آن پیرمرد گمراه را این‌گونه تهدید کرد که «یا از بردن نام ما در خطبه‌هایش باز ایستد و از تحریک کردن ولگردان ابله و مردم فرات بصره که از جنس ما نیستند علیه ما بپرهیزد، یا ما را در برابر خود درشت و خشن هم‌چون سوهانی آهن‌سا خواهد یافت».(26) فرات بصره نام دیگری برای میشان و دشت میشان بود.
این که حسن بر مردم هم‌زاد و بوم خود – که به قول مروان از جنس عرب‌ها هم نبوده‌اند – چنان تأثیری گذارده که آن‌ها همه به پشتیبانی او برمی‌خاسته‌اند، و همین پشتیبانی آنان، حاکمان جابر را از حریم او دور نگاه می‌داشته، جز به وسیله‌ی ارتباط دایم و هم‌دلی و هم‌دردی او با آن‌ها و وعظ و ارشادهایش در مسجد بصره میسر نمی‌توانست بود. و این هم نامعقول است که تصور شود همه‌ی آن مردم فارسی‌زبان با کسی ارتباط دایم داشته‌اند که سخن او را نمی فهمیده‌اند، یا این‌که پای منبر کسی می‌نشسته‌اند که جز عربی سخن نمی‌گفته‌ است. تنها راه معقولی که در این مورد به نظر می‌رسد و واقعیات تاریخی هم آن را تأیید می‌کند همان است که جاحظ نظیر آن را از شخصی به نام موسا اسواری نقل کرده که او هم از ایرانیان مسلمانی بوده که در همین دوران، مجلس درس و تفسیر قرآن داشته. جاحظ او را از شگفتی‌های جهان شمرده و گوید: «فصاحت او در فارسی هم‌سنگ فصاحت او در عربی بود. و در مجلس او عرب‌ها در دست راست و ایرانیان در سمت چپ او می‌نشستند. و او نخست آیه‌ای از قرآن را برای عرب‌ها به عربی تفسیر می‌کرد و آن‌گاه رو به ایرانیان می‌نمود و همان آیه را برای آن‌ها به فارسی تفسیر می‌کرد، چنان با مهارت که نمی‌شد فهمید او در کدام یک از این دو زبان گویاتر است».(27) و اگر نشست‌های درس و وعظ حسن هم از نوع نشست‌های تفسیر موسا اسواری، یعنی دو زبانی شمرده شود گمان نمی‌رود امری خلاف حقیقت باشد، بلکه درست برابر با واقعیات تاریخی آن زمان است.

(B15-12)

این‌که تصور شود که چون بصره در دوران اسلامی به وسیله‌ی مهاجران عرب برای سکونت انتخاب شده، بنا بر این شهری عربی صرف بوده خلاف واقع است. عرب‌هایی که در این زمان از درون عربستان به آن‌جا می‌کوچیده‌اند، بیش‌تر قبیله‌هایی بوده‌اند که در آن‌جا اقامتی موقت می‌داشتند تا وقتی که به مناطقی دیگر از ایران کوچانده شوند یا برای جنگ و جهاد اعزام گردند. و در هر حال حتا در هنگامی هم که در آن‌جا اقامت همیشگی می‌یافتند از آن‌جا که آنان را با زندگی شهری آشنایی نبود و با آن چیزهایی هم که از لوازم چنان زندگی می‌بود بیگانه بودند، در بصره هم مانند جاهای دیگری از ایران که عرب‌ها به آن‌ جاها کوچیده بودند تا مدت‌ها اساس زندگی شهری بر ایرانیان استوار بود. به ویژه که بصره پس از آن‌که در همسایگی ابله به عنوان شهری اسلامی قد برافراشت و مرکز همان استانی گردید که پیش از آن ابله مرکز آن بود، ‌بسیاری از پیشه‌وران و صنعت‌گران و صاحبان حرفه‌های مختلف و کسانی که پایندگی بازار و بازرگانی و داد و ستد بر آن‌ها بود از دیگر مناطق همین استان یا جاهای دیگر به آن‌جا روی آوردند و در آن‌جا به کسب و کار پرداختند. 
از این‌ها گذشته، جاهایی که شهر بصره در آن‌جاها گسترش می‌یافت، نه از زمین‌های متروک و موات، بلکه جاهایی بودند که روستاییان ایرانی در آن‌جاها به کشت می‌پرداختند. در نامه‌ی عمر به مغیره‌ بن شعبه، والی بصره در مورد زمینی که به نافع بن حارث به اقطاع داده بود آمده، که او با اجازه‌ی من در آن زمین کشاورزی کرده است بنا بر این زمین را به او وا گذار مگر این‌که آن زمین از زمین‌های عجمیان (اعاجم) باشد که بر آن‌ها جزیه بسته شده یا از زمین‌هایی باشد که از آب چنان زمین‌هایی مشروب می‌گردد.(28)

درباره‌ی ناحیه‌ی بصره این‌ را هم باید گفت که آن‌جا گذشته از مردم محلی در همین دوران اسلامی محل سکونت گروه‌های دیگری از ایرانیان گردید که از نقاط دیگر ایران یا به دلخواه خود و یا در اثر جنگ و جدال‌ها به این‌جا منتقل شده و در این‌جا زیسته‌اند. مانند اسواران که در رده‌ی اول سپاهیان ساسانی قرار داشتند و در جنگ‌های خوزستان با شرایطی به مسلمانان پیوستند و بصره را برای اقامت خویش برگزیدند، و در آن‌جا در بخشی از زمین‌ها که به آن‌ها اختصاص یافته بود مستقر شدند، و نهری هم از فرات برای آن‌ها بریده شد که به «نهر ‌الاساوره» معروف گردید،(29) و نشانی آن‌ها را هم در سال 64 هجری در همین بصره در جنگ با طرفداران عبیدالله بن زیاد و در قتل مسعود، نماینده‌ی عبیدالله می‌یابیم.(30) و هم‌چنین در جنگ‌های ابن‌ اشعث با حجاج که این اسواران هم به جنگ با حجاج برخاسته بودند و حجاج پس از پیروزی به آن‌ها آسیب فراوان رسانید، خانه‌های بسیاری از آنها را ویران کرد و برخی از آن‌ها را هم به جای دیگر کوچانید.(31) و از همین دست بوده‌اند رده‌های دیگری از سپاهیان ساسانی که در عربی آن‌ها را زُط و سیابجه خوانده‌اند و به گفته‌ی بلاذری آن‌ها هم در همان جنگ‌ها با همان شرایط اسواران به مسلمانان پیوستند و در بصره اقامت گزیدند.(32) و در جنگ جمل هم نام آنها را در میان سپاهیان امام علی می‌یابیم. به جز این‌ها نشانی ایرانیان دیگری را هم در همین دوران در بصره می‌توان یافت که از بزرگان و سرشناسان آن‌جا بوده‌اند.(33)

(B15-13)

از همین دورانی که حسن در مسجد بصره به درس و وعظ می‌پرداخت و عبیدالله بن زیاد، امیر بصره هم در دارالاماره‌ی آن‌جا به حکومت نشسته بود، خبری در کتاب‌های تاریخ و ادب عربی آمده که جنبه‌ی ایرانی و فارسی بصره را در آن روزگار به خوبی نشان می‌دهد. خلاصه‌ی این خبر این است که چون عبیدالله بن زیاد، امیر عراق از یزید بن مفرغ به سبب شعرهایی که در هجو خاندان زیاد می‌گفته، کینه‌ای سخت در دل داشته و خواهان او بوده، وقتی که در بصره بر او دست یافته و او را به زندان افکنده از آن‌جا که اجازه‌ی کشتن‌اش را از خلیفه نداشته برای این‌که او را هرچه رسواتر سازد و عقده‌ی دل بگشاید دستور داده تا روزی او را مُسکری فراوان با مُسهلی قوی بخورانند و او را هم‌زنجیر با خوکی و گربه‌ای آلوده به پلیدی‌هایشان در شهر بگردانند. بچه‌های شهر که منظری زشت و نامأنوس می‌دیدند به دنبال او راه افتاده و می‌گفتند این چیست؟ این چیست؟ و او می‌گفت: آب است و نبیذ است / عصارات زبیب است / سمیه رو سپیذ است.(34)

اکنون با شناخت جو حاکم بر بصره و آشنایی با چهره‌ی ایرانی و فارسی آن و شناخت اصل و تبار حسن و زمینه‌های فرهنگی حاکم بر آن منطقه بهتر می‌توان به ریشه‌های تاریخی مسایلی که در حلقه‌های درس و وعظ حسن و شاگردانش مطرح می‌شده پی برد.

این منطقه‌ی میشان که فرات بصره هم خوانده می‌شد و زادگاه پدری حسن بود در تاریخ ایران و عقاید مذهبی آن پیشینه‌ای بس دراز داشت. هنگامی که اردشیر بابکان در پی از میان بردن پادشاهان محلی ایران و ایجاد دولتی واحد، شاهی این‌جا را از میان برداشت در آن‌جا خاندانی ایرانی حکومت می‌کردند که حکومت‌شان پیشینه‌ای 350 ساله داشت. و همین شاهی ایرانی باعث شده بود که در زمان سلوکی‌ها هم حساب سال و ماه ایرانی که مهم‌ترین رکن فرهنگی و مذهبی ایران بود هم‌چنان در آن‌جا پایدار ماند. و شاید از راه همین میشانی‌ها این حساب سال و ماه ایرانی به ماندایی‌ها که آن‌ها را مُغتسله هم نامیده‌اند راه یافته باشد، چه سال و ماه‌ ماندایی‌ها هم بدون یک روز فرق همان حساب ایرانی بوده است.(35)

(B15-14)

از رویدادهایی که باعث شده بود نام میشان در تاریخ بماند اقامت مانی در این منطقه بود. وی که از پدر و مادری ایرانی و پارتی زاده شده بود در محیط مانداییان و در همین میشان به دوران رسید. او پیش از این در تیسفون می‌زیست و پس از این‌که به روایت مانویان هاتفی او را ندا در داد که از شراب و گوشت و معاشرت با زنان بپرهیزد به همین ناحیه‌ی میشان‌ آمد و تا وقتی که در زمان اردشیر بابکان برای تبلیغ دین خود به هندوستان رفت در آن‌جا ماند.

با این پیشینه‌ی تاریخی و دینی این منطقه طبیعی بوده است که وقتی کسی چون حسن از اندیش‌مندان همان منطقه در مسجد بصره به درس و وعظ و بیان مبانی اسلامی می‌پرداخته، کسانی از پیروان مذهب‌های دیگر، یا آشنا به مسایلی که کم‌وبیش در دین‌های دیگر هم مطرح بود، همان مسایل یا نظایر آن‌ها را، یا برای این‌که اندیش‌مندان مسلمان را در تنگنا بگذارند یا برای این‌که برخورد اسلام را با آن مسایل بدانند، ‌آن‌ها را در نشست‌های حسن مطرح سازند، هم‌چنان‌که طبیعی بوده که حسن هم به عنوان اندیشمندی اسلامی و در همان حال آگاه به مسایل دینی و فلسفی و کلامی که در زادگاهش و در ادیان دیگر مطرح بوده به آن مسایل پاسخ گوید، آن هم پاسخی مبتنی بر مبانی عقلی و منطقی که برای آن‌ها پذیرفتنی باشد. و به این ‌ترتیب نخستین پایه‌های علم کلام اسلامی و جُستارهای عقلی و فلسفی در اسلام در همین نشست‌های درس و وعظ حسن و شاگردانش نهاده شد. 
به سختی می‌توان باور کرد که کسانی از مردم همین منطقه که چنین مسایلی را مطرح می‌کرده‌اند چه از پیروان مذهب‌های دیگر یا مسلمانان همین منطقه، این مسایل را به زبان عربی مطرح می‌ساخته و پاسخ را هم به عربی دریافت می‌داشته‌اند. چون زبان عربی در این هنگام در بصره کم‌وبیش در همان قبیله‌های عربی محصور بود و آن‌ها هم با چنین مسایلی سروکار نداشتند، و همه‌ی کسانی از اندیش‌مندان اسلامی هم که در همین زمینه و در همین نشست‌ها نام‌شان برده می‌شود، مانند ابن سیرین و واصل بن عطا و عمرو بن عبید و نظام و دیگران هیچ‌کدام عرب نبوده‌اند. بیش‌تر آن‌ها یا از ایرانیان همین منطقه یا از مناطق دیگر ایران بوده‌اند که در نتیجه‌ی جنگ‌ها و غزوه‌ها، خود یا پدران‌شان به این‌جا منتقل شده بودند.

(B15-15)

درباره‌ی حسن بصری و جنبه‌های مختلف علمی و فکری و عرفانی او سخنان بسیاری گفته و نوشته شده، ولی به یک جنبه از کارهای او که شاید از مهم‌ترین جنبه‌های آن باشد تاکنون توجهی در خور نشده و آن تبلیغ اسلام از راه شناساندن اصول و مبانی کلامی و عقاید و احکام آن است که تا آن‌زمان، به آن‌صورت در ایران بی‌پیشینه بود. اهمیت این کار در این بود که حسن در عصری به چنین کاری دست می‌زد و این راه را پیش پای کسانی که گمان می‌کردند در راه نشر اسلام گام برمی‌دارند می‌گذاشت که هنوز سپاهیان خلیفه و سرداران او در خراسان و فرارود (ماوراءالنهر) اسلام را دستاویزی برای چیرگی بر مردمان و مال‌هایشان می‌شناختند. و حجاج بن یوسف امیر عراق هم که دارالاماره‌ی او در همسایگی مسجدی بود که حسن در آنجا به وعظ و ارشاد می‌پرداخت با مسلمان شدن اهل ذمه که موجب کاهش درآمد او می‌شد روی خوش نشان نمی‌داد و آن‌ها را در هر حال به دادن جزیه و خراج مجبور می‌کرد. راه و روشی که به دیگر عاملان عرب در جاهای دیگر نیز سرایت نمود. (36) و هیچ بعید نیست که یکی از علت‌های ناخشنودی حجاج از حسن نیز در همین امر نهفته باشد.

از آنچه درباره‌ی حسن بصری گذشت، این را می‌توان به خوبی دریافت که اگر پرده‌های ابهام ناشی از تعریب از هر گوشه‌ای از تاریخ این دوران به کناری رود و دانشمندان بزرگ اسلامی این دوران که در هر رشته از معارف اسلامی و عربی از پیشوایان شمرده می‌شوند ولی به همان‌گونه که درباره‌ی حسن گذشت هویت‌باخته‌ و ناشناس مانده یا با هویت مجعول شناخته شده‌اند، در بستر واقعی تاریخ این دوران قرار گیرند و در پرتو اسلام ایرانیان بررسی شوند، این دوران از تاریخ و فرهنگ ایران را نه تنها دوران گسست فرهنگی و بی‌خبری نمی‌توان خواند بلکه تنها نامی که شایسته‌ی آن تواند بود دوران پویایی و شکوفایی فرهنگی است.

(B15-16)

تعریب تاریخ

دیگر گونه‌های تعریب که پرده‌های دیگری از ابهام بر تاریخ و فرهنگ این دوران افکنده، تعریب تاریخ است. مراد از تعریب تاریخ این نیست که کتاب‌هایی که در سده‌های نخستین اسلامی درباره‌ی تاریخ آن دوران نوشته‌ شده همه به زبان عربی است. این هم نیست که آن کتاب‌ها که بیش‌تر در سرزمین و به وسیله‌ی نویسندگان ایرانی و در دورانی نوشته شده‌اند که ایرانیان خود از اعضای برجسته و کوشای جامعه‌ی اسلامی به شمار می‌رفته‌اند، و این کتاب‌ها هم که به مسامحه تاریخ اسلامی خوانده می‌شوند می‌بایستی در بَردار سخنان بیش‌تری درباره‌ی آنان و سرزمین‌شان باشند، ولی چنین نیستند و مطالب اصلی آن‌ها چیزهایی است که به قبیله‌های مهاجر عرب و سران و سرداران ایشان و جنگ و جدال میان آنان یا قهر و غلبه‌ی آنان بر دیگران ارتباط می‌یابد.

بلکه مراد از تعریب تاریخ این است که روال کلی حاکم بر این تاریخ‌ها چنان است که خوانش آن‌ها این گمان را در خواننده پدید می‌آورد که در آن دوران‌ها در این سرزمین‌ پهناور نه مردم دیگری که در جنب کوچ‌نشین‌های عرب وجودی قابل ذکر داشته باشند وجود می‌داشته‌اند، و نه رویداد دیگری جز همان‌ها که پای آن قبیله‌ها یا سران‌شان در میان بوده قابل ذکر می‌بوده‌، و نه زبان دیگری جز زبان عربی در آن گستره‌ی جغرافیایی کاربردی داشته است. کوتاه آن‌که در این تاریخ‌ها همه‌چیز در همه‌جا و همه‌وقت در همان قبیله‌ها و سران عرب و تحرکات آن‌ها خلاصه می‌شده و عناصر و رویدادهای دیگر آن‌چنان در سایه‌ی اینان قرار گرفته‌اند که گویی اصلاً قابل توجه نبوده‌اند.

این امر تا حدی ناشی از آن است که کتاب‌های تاریخ عربی مبتنی بر روایت‌های شفاهی و نقل گفته‌هایی است که در قالب روایت‌ها از کسانی که معمولاً راوی شناخته شده‌اند نقل می‌شود، به همین سبب تنها بازتاب‌دهنده‌ی آن مقداری از رویدادها و در بردارنده‌ی نام آن عده از کسان یا گروه‌هایی هستند که در دایره‌ی دید همان راویان و کانون اهتمام آن‌ها یا حوزه‌ی فهم و درک آن‌ها قرار می‌گرفته‌اند. و از آن‌جا که این روایت‌ها بیش‌تر در اصل به یک راوی عرب می‌پیوسته‌اند، از این‌رو در این کتاب‌ها به‌ندرت می‌توان به مطلب‌هایی خارج از دید همان راویان عرب که دایره‌ی دید و کانون اهتمام‌شان از همان عرب‌ها‌ی مهاجر و مجاهدت‌های‌‌شان فراتر نمی‌رفته است دست یافت. و از این‌جاست که در آن‌ها درباره‌ی رویدادهای مهم دیگری که در این دوران در این سرزمین و در جهان اسلام روی داده کمتر می‌توان آگاهی به‌دست آورد، مگر گاهی از راه برخی از اخباری که به فردی از عرب‌ها ارتباط می‌یافته و در آن‌ها اشاره‌ای هم به آن رویداد شده باشد، مانند نقل دستگاه مالی دولت ساسانی به دولت خلیفگان با همه‌ی تشکیلات و کارکنان آن از دبیران و دیگران با همان زبان فارسی که مدتی نزدیک به هفتاد سال هم‌چنان در دستگاه وابسته به خلافت در عراق ادامه داشت. از این رویداد بزرگ تنها خبر کوچکی در چند جمله‌ی کوتاه در روایتی که به حجاج بن یوسف ارتباط می‌یابد، دائر بر این‌که در زمان وی دیوان عراق از فارسی به عربی برگردانده شد(37) در تاریخ‌ها آمده که اگر نبود همین چند جمله‌ی کوتاه که خود راهنما و وسیله‌ای برای پژوهش بیش‌تر در این امر تواند بود، هم آن رویداد و هم امور دیگری که برای تاریخ ایران در این دوران کمال اهمیت را دارد بیش از این‌که هست در ابهام باقی می‌ماند.

(B15-17)

خبری هم که درباره‌ی تجدید مساحت زمین‌های کشاورزی عراق در زمان عمر در تاریخ‌ها آمده در نادیده گرفتن عوامل اصلی یعنی عوامل محلی و ایرانی آن، از این هم ابهام‌آمیزتر است. خبر این است که عمر پس از گشودن عراق، امر نماز و سپاه کوفه را به عمار بن یاسر و امر قضا را به عبدالله بن مسعود و امر مساحت زمین‌های کشاورزی آن‌جا را به عثمان بن حنیف واگذارد، و در روایتی دیگر هم آمده که عمر، عثمان بن حنیف را مأمور مساحت زیر دجله یعنی بخش غربی آن نمود و مساحت آن سوی دجله را به حُدَیفه بن‌ المیان واگذارد و آن دو، تمام عراق را از شرق تا غرب و از شمال تا جنوب مساحت کردند.(38)
این عملی که به عنوان تجدید مساحت ذکر شده در واقع بازنگری در همان مساحتی بوده است که نخست قباد پدر انوشیروان به آن آغاز کرد و چون روزگار او به اتمام آن وفا نکرد در زمان انوشیروان به انجام رسید و به نام او هم خوانده شد. البته این تجدید مساحت به اندازه‌ی آن عمل نخستین وقت‌گیر نبوده چون در این زمان نتایج همان مساحت نخستین که ملاک عمل دیوان خراج می‌بوده در دیوان وجود داشته و در تجدید مساحت به عنوان پایه‌ی محاسبات به کار گرفته می‌شده، ولی چنان ساده و آسان هم نبوده که بدون یاری گرفتن از همان دستگاه‌های مجهز دیوان و نیروی ماهر موجود در آن چون مهندسان و زمین‌پیمایان و دبیران دیوان و محاسبان و آمارکاران و کارشناسان امور کشاروزی و حَزاران و غیره شدنی باشد، و تنها به وسیله‌ی دو مرد عربی که به کلی با این‌گونه امور بیگانه بوده‌اند صورت پذیرد. به‌ویژه که از زمان انوشیروان به این‌سو که مدتی بیش از پنجاه سال می‌گذشت در زمین‌های کشاورزی آن‌جا و نوع کشت‌شان تغییرات بسیار روی داده بود که می‌بایستی بازشناسی شود و با دفاتر موجود که مبتنی بر همان مساحت قدیم می‌بوده، تطبیق گردد.

سیر امور نشان می‌دهد که همه‌ی این کارها صورت پذیرفته، آن‌چنان که خلیفه توانسته در مدتی کوتاه‌تر آن را به انجام رساند و افزون بر‌آنچه طبق نهاده‌های انوشیروان از خراج عراق وصول می‌شده‌ که همه‌ی آن‌ها خراج زمین‌های آباد و کشت‌پذیر بوده، بر زمین‌های ناآباد هم که دسترسی به آب می‌داشته‌اند خراجی وضع کند و بر خراج هر جریب گندم و جو هم یک یا دو قفیز گندم برای روزیانه‌ی سپاهیان بیفزاید.(39) ولی تمام این تشکیلات وسیع و خیل عظیم مساحان و مهندسان و کارشناسان کشاورزی و مانند این‌ها که در مدتی نه نسبتاً کوتاه تمام آن روستاها و زمین‌های کشت‌پذیر آنها را بازدید کرده‌اند از محیط دید آن راویان عرب خارج مانده(40) و تنها همان دو مرد عرب (عثمان بن حنیف و حدیفه بن المیان) در محیط دید آنها باقی مانده است. آری گوسفندی هم که نیمی از آن کارمزد روزانه‌ی آن دو تن بوده و نیم دیگرش به عمار بن یاسر، عامل خلیفه در کوفه تعلق می‌گرفته، نیز در محیط دید آنها قرار داشته و حتا این هم که کله و پاچه و اعضای داخلی آن گوسفند که آنها را سواقط می‌گفته‌اند به سهم عمار، عامل خلیفه افزوده می‌شد نیز از دید آنها خارج نمانده است. (41) 

(B15-18)

این روش نقل خبرها از راه روایت‌ها که حاکم بر تاریخ‌های عربی اسلامی گردید اثر بسیار نامساعد دیگری هم بر فرهنگ ایران گذارد که آن را بیش‌تر در ابهام فرو برد. محمد بن جریر طبری را با تاریخ مفصل و پرآوازه‌‌اش و دقت و امانتی که در نقل روایت‌های مختلف به‌کار برده است، در جهان اسلام «پدر تاریخ» خوانده‌اند. طبری با این‌که آنچه درباره‌ی تاریخ ایران پیش از اسلام نوشته مطالبی بوده است که در کتاب‌های تاریخی و نوشته‌های ایرانی قبل از اسلام آمده بوده؛(42) کتاب‌ها و نوشته‌هایی که در روزگار او غالباً هم اصل فارسی و هم ترجمه‌های عربی آنها وجود داشته، و در دسترس خود وی هم بوده، و طبری می‌توانسته همه‌ی آن‌چه را از تاریخ پیش از اسلام ایران در کتاب خود آورده همه را از همان کتاب‌ها و نوشته‌های ایرانی و یا به استناد آنها نقل کند ولی چنین نکرده، بلکه به پیروی از همان سنت حاکم همه‌ی آنها را از قول راویانی هم‌چون هشام بن محمد یا وهب بن منیه یا شعبی و مانند این‌ها نقل کرده و حتا در تمام آن کتاب مفصل نامی هم از کتاب یا نوشته‌ای ایرانی که مورد استفاده یا مراجعه‌ی او بوده، اگرچه ترجمه‌ی عربی آن باشد، دیده نمی‌شود. طبری با این‌که در جاهایی از کتاب‌ خود مطالبی هم از «علمای فُرس» آورده که مقصود وی اندیش‌مندان پیش از اسلام ایران بوده‌اند ولی در کتاب او نام هیچ‌یک از آن اندیش‌مندان را نمی‌توان یافت.

این روش باعث گردید که کتاب‌ها و نوشته‌های پیش از اسلام ایران از مسیر اصلی تاریخ این دوران برکنار مانَد و مطالب آنها بی‌آن‌که نامی از خود آنها برده شود کم‌وبیش و گاه به کوتاهی یا تحریف در نوشته‌های عربی دیگر گنجانده شود و خود آنها کم‌کم فراموش شوند و از میان بروند. و چنین بود که نوشته‌های ایرانی به هر صورت و در هر زمینه که بود به خورد زبان عربی رفت و از خود آنها جز برخی نام‌ها و آثار پراکنده‌ی آنها در نوشته‌های سده‌های نخستین نشانی باقی نماند. آن‌‌چنان‌که با مروز زمان کم‌کم وجود چنان کتاب‌ها و نوشته‌هایی مورد تردید کسانی که با چنان نوشته‌هایی سروکار نداشتند قرار گرفت.

(B15-19)

تعریب نام‌های جغرافیایی و راه‌های آن

[... نوع دیگری از تعریب، تعریب نام‌های جغرافیایی است...] تجدید سخن در این موضوع از آن رو در این‌جا ضرورت دارد که عربی گردانیدن نام‌ها و پدیده‌های جغرافیایی این سرزمین در دوران انتقال از عصر ساسانی به اسلامی گذشته از پوشیده داشتن بسیاری از پیشینه‌های تاریخی و جغرافیایی ایران، لغزش‌گاه‌های ژرفی هم در راه پژوهش در آن پیشینه‌ها به‌وجود آورده که شناخت آنها از مقدمات ضروری این بحث و بررسی است. و به همین سبب است که در بسیاری از گفتارهای این کتاب جُستارهایی که در جست‌وجوی اصل و تبار نام‌ها یا محل‌هایی باشد که دچار چنین تعریب و تحریف‌هایی شده و ناشناس مانده‌اند کم نیست. و شاید تکرار این مطالب که در جای دیگر هم گفته شده بی‌مورد نباشد که این‌گونه جُستارها در این کتاب یک تفنن لغوی یا ادبی یا جُستارهایی فرعی و جانبی نیست بلکه از جُستارهای اصلی تاریخ و فرهنگ ایران در این دوران است و در متن مطالب آن جای دارد زیرا از خلال همین کاوش‌های لغوی و ادبی است که می‌توان پرده‌های ابهام را به کناری زد، و گوشه‌هایی از‌ آن تاریخ و فرهنگ را از درون تیرگی‌ها بیرون کشید.

[...] یکی از آن مطالب این است که عربی گردانیدن نام‌ها و پدیده‌های جغرافیایی از چندین راه صورت گرفته: یکی از راه ترجمه‌ی نام‌های فارسی به عربی بوده است که چون همین ترجمه‌های عربی جای آن نام‌های فارسی را گرفته و آن‌ها را به فراموشی کشانده، همه‌ی پیشینه‌‌های تاریخی هم که مربوط به آن نام‌های فارسی بوده یا از میان رفته یا اگر هم کم‌وبیش باقی مانده، به حساب همان نام عربی رفته است. لوسترانج چند مورد از این دست نام‌ها را به عنوان مثال آورده هم‌چون قریه‌الجَمل و قریه‌المِلح و قریه‌الآس، که نام اصلی و فراموش‌شده‌ی آنها به ترتیب دِه اُشتران و ده نمک و ده مورد بوده،(43) و با مطالعه در کتاب‌های جغرافیایی عربی و بحث و فحص در آنها نمونه‌های دیگری را هم می‌توان بر آنچه لوسترانج آورده افزود، مانند جایی که در عربی به نام حَدیثَه خوانده می‌شده در نزدیکی موصل که معمولاً آن را حدیثه‌الموصل می‌گفته‌اند و به قول یاقوت نام اصلی آن نوکرد بوده که به حدیثه ترجمه شده.(34) یا نام بین‌النهرین که برای عراق به کار می‌رود که آن هم ترجمه‌ی عربی از نام فارسی آن یعنی میا‌ن‌رودان (45) است و نام یونانی - رومی آن یعنی مِزوپُتامیا (Mesopotamia) هم برگردان همین نام فارسی بوده است.

به‌جز ترجمه‌ که یکی از راه‌های عربی گردانیدن نام‌های فارسی بوده، راه دیگر آن تعریب بوده به این گونه که همان نام‌های فارسی را به شکل عربی درآوردند مانند ساباط که شکل عربی‌شده‌ی یکی از شهرهای هشت‌گانه‌ی مدائن یعنی بلاش‌آباد (46) بوده، و بهرسیر که آن هم شکل عربی‌شده‌ی نام یکی دیگر از همان شهرها یعنی به‌اردشیر بوده.(47) در این مورد این مطلب هم گفتنی است که گاه در نام‌های عربی‌شده، تعریب و تحریف‌های مکرر اتفاق افتاده که آنها را از اصل فارسی خود دورتر گردانیده، و باز شناختن آنها را دشوارتر ساخته است.

 (B15-20)

روش برخی از نویسندگان تاریخ و جغرافیای عربی

نکته‌ی دیگری که در این مورد گفتنی است و توجه به آن برای پرهیز از لغزش در پژوهش ضروری می‌نماید، گرایش برخی از نویسندگان تاریخ و جغرافیای عربی است به این که نام محل‌های جغرافیایی را هم، حتا در جاهایی که نه سرزمین عربی بوده و نه عرب‌نشین، تا جایی که بتوانند به یک ریشه‌ی عربی برگردانند هرچند از لحاظ معنی هیچ‌گونه تناسبی هم میان آنها نباشد. و در مورد سرزمین عراق این مطلب را هم باید بر آن افزود که چون لغت‌شناسان عربی در هنگامی که به جمع روایت‌ها یا نویسش کتابی در لغت عربی دست زده‌اند این سرزمین را جزو سرزمین‌های عربی می‌پنداشته‌اند از این‌رو به ذهن آنها هم نمی‌رسیده که برای یافتن اصل و تبار نام‌های آنجا جز به زبان عربی به زبان دیگری هم مراجعه نمایند.

و شاید دور از واقع نباشد اگر گفته‌ شود که این روش تا حد زیادی از اصلی سرچشمه می‌گیرد که هر چند با اصول زبان‌شناسی و ریشه‌یابی لغات ناسازگار است ولی برخی از ارباب لغت عربی به‌آن گرایشی دارند، و آن این است که تا وقتی بتوان برای واژگانی که آنها را در زبان عربی دخیل یعنی غیرعربی شمرده‌اند و ارجاع آنها به یک اصل عربی مخرجی یافت، نباید آنها را غیرعربی شمرد.(48) و از آنجا که خاصیت اشتقاقی زبان عربی به گونه‌ای است که بیش‌تر واژگان دخیل هم هم‌چون ریشه‌ای برای اشتقاق واژگان جدید به کار می‌روند و می‌توان همان مشتقات را هم مخرجی برای عربی نمایاندن آن واژگان شمرد از این‌رو رفتن به دنبال یافتن چنین مخرجی در جُستارهای مربوط به واژگان معرب و دخیل در زبان عربی‌ گاه لغزش‌گاه‌هایی به‌وجود می‌آورد که حتا اهل علم و معرفت هم اگر دقت کافی نکنند از افتادن در آنها در امان نخواهند ماند چنان‌که مصحح فاضل کتاب «المعرب من ‌الکلام الاعجمی» که در این‌جا به عنوان نمونه ذکر می‌شود از آن در امان نمانده است.

کسانی از صاحب‌نظران که کتاب «المعرب من ‌الکلام الاعجمی» نوشته‌ی ابی‌منصور جوالیقی به تصحیح احمد محمدشاکر را که در سال 1361 هجری قمری به وسیله‌ی دارالکتاب المصریه به چاپ رسیده و در قاهره منتشر شده است مطالعه کرده‌اند، روش این مصحح را در اصلاح برخی از عبارت‌های در خور تصحیح، و شناسایی وی را از مآخذ و منابع اصلی لغت عربی، و دقت وی را در مراجعه به منابعی که جوالیقی از آنها نقل کرده، به شایستگی ستوده‌اند. ولی با همه‌ی این اوصاف که اندیش‌مندان را شایسته است باز در مواردی وی در داوری‌های خود در آنچه به همین واژگان دخیل بازمی‌گردد به لغزش‌هایی دچار شده که در خور اندیش‌مندان نیست. از آن جمله به عنوان مثال مطلبی است که وی در ذیل این عبارت جوالیقی «و نافجه‌ المسک، اعجمیه معربه» (ص 341) نوشته است. وی پس از آوردن آنچه در کتاب‌های مختلف لغت عربی، با ذکر اسم و رسم آن‌ها، ‌آمده دایر بر این‌که نافجه معرب از نافه‌ی فارسی است که مُشک درون آن قرار دارد، گوید: «این‌ها همه‌ی ادعاهایی است بی‌دلیل زیرا ماده‌ی «ن ف ج»، عربی و به معنی برخاستن است و در معانی بسیاری به‌کار رفته و از آن جمله نافجه‌المسک است». این یکی از آن لغزش‌هایی است که این مصحح فاضل به سبب گرایش به همان اصلی که ذکر شد و ناآشنایی با زبان فارسی به آن دچار شده، زیرا نفج فعلی است که در عربی از همان نافجه معرب از نافه‌ی فارسی گرفته شده، و از این‌جاست که به معنی برخاستن بوی خوش یا بوی مشک به‌کار رفته و در همین معنی هم به‌کار می‌رود نه در معنی مطلق برخاستن.

(B15-21)

به سبب همین لغزش‌ها بوده که استاد فقید، عبدالوهاب عُزام، استاد دانشگاه قاهره که گذشته از زبان عربی در زبان و ادب فارسی هم دستی توانا داشت و در آن دانشگاه استاد این زبان بود، در مقدمه‌ی عالمانه‌ای که بر این کتاب نوشته پس از آوردن محاسن آن و شایستگی علمی نویسنده‌ی آن، گوید: «اگر استاد مصحح در برخی از مسایل به کسی که زبان فارسی و زبان‌های سامی را می‌دانست مراجعه می‌کرد می‌توانست در ترجیح بین آرای مختلف، داوری شایسته و صاحب‌نظر باشد و تفسیرهای او در برخی موارد نزدیک‌تر به صواب باشد» و آن‌گاه برای نمونه چند مورد از آرای نادرست او را درباره‌ی واژگانی که از فارسی، معرب شده برشمرده است.(49)

نمونه‌های از این مورد، یعنی کوشش برای پیوستن واژه‌‌ای دخیل به یک اصل عربی و یافتن مخرجی برای آن، در نوشته‌های عربی کم نیست و اگر در آن‌چه به نام‌های جغرافیایی باز می‌گردد، ‌به کتاب معجم‌البلدان، بزرگ‌ترین و شناخته‌ترین فرهنگ جغرافیای تاریخی به زبان عربی، مراجعه شود بسیاری از این‌گونه تخریج‌ها را در آن می‌توان یافت با این‌که نویسنده‌ی آن، یاقوت از کسانی نبوده‌ است که جز با زبان عربی و نام‌های عربی سروکار نداشته باشند. و این چیزی است که جز رسوخ گرایش اشاره‌شده در نویسندگان عربی دلیل دیگری برای آن نمی‌توان انگاشت. و دو مورد زیر از این‌رو در این جا به عنان نمونه آورده می‌شوند که با موضوع این کتاب ارتباطی نزدیک و مستقیم دارند:

از نخستین شهرهای مرزی ایران که در همسایگی اُبُلَه، بندر معتبر ایرانی در دهانه‌ی خلیج فارس، به تصرف نخستین مجاهدان اسلام درآمد جایی بود به نام مذار، مرکز تسوی میشان، یکی از تسوهای چهارگانه‌ی استان شادبهمن.(50) یاقوت در معجم‌البلدان در معرفی آن گوید این نام عجمی است ولی مخرجی هم در زبان عربی دارد و آن این است که یا اسم مکان از فعل وَذَرَ یَذِرُ باشد که به معنی ترک کردن و واگذاردن است، یا مصدر از فعل مَذَرَ به معنی فاسد شدن از «مَذَرتِ البیضه» (تخم‌مرغ فاسد شد) باشد.(51)

(B15-22)

و همانند این و شاید هم عجیب‌تر از این مخرجی است که برای ارجاع نام کرج به یک اصل عربی ذکر کرده. در غرب ایران حوالی شهر اراک از روزگار قدیم جایی بوده که در فارسی کَرَه خوانده می‌شده و کره‌رود کنونی در آن حوالی یادگاری از آن نام است. عرب‌ها آن را کرج خواندند و چون مدت‌ها محل استقرار ابودُلَف عجلی از سرداران عرب مأمون و معتصم بود به کرج ‌ابی‌دلف معروف شده بود. در تاریخ قم از نوشته‌های سده‌ی چهارم هجری آمده که کرج را عرب‌ها از نام فارسی آن که بوهین‌کره بوده مختصر کرده‌اند و در روزگار فُرس هم آن را بوهین‌کره می‌خوانده‌اند.(52) یاقوت هم در وصف آن گوید: «این نام فارسی است و مردم آن‌جا را کره خوانند، ولی مخرج آن در عربی این است که از «تَکرجَ‌الخُبزُ» که به معنی فاسد شدن نان است مشتق شده باشد، و من برای این اشتقاق معنایی نمی‌شناسم».(53) گرچه یاقوت برای این کرج یک مخرج عربی یافته هرچند برای آن معنایی نمی‌شناخته ولی همین مخرج عربی او هم عربی نیست و آن هم معرب از فارسی است، چون آن واژه‌ی کرج هم که تکرج‌الخبز از آن مشتق شده آن هم شکل عربی‌شده‌ی کره است که در فارسی به معنی کپک‌ نان هم آمده است.(54) و تکرج‌الخبز که به معنی نان کپک‌زده است از همین واژه‌ گرفته شده.

آوردن این نکته و توضیح بیش‌تر درباره‌ی تخریج از آن‌رو در این‌جا ضرورت یافت که این امر یکی از لغزش‌گاه‌های مهم این راه و توجه به آن یکی از مقدمات لازم برای پژوهش در تاریخ و جغرافیای این سرزمین است، زیرا نام‌های جغرافیایی که بازمانده‌ای از روزگاران قدیم‌اند در خود نشانه‌هایی از آن روزگار نهفته دارند که برای راه‌یابی به آن گذشته‌ها راهنمایانی ارزشمند توانند بود. و از این‌جاست که بحث و بررسی درباره‌ی این نام‌ها به قصد شناخت تعریب و تحریف‌هایی که در آن‌ها روی داده خود بخش مهمی از پژوهش‌های تاریخی این سرزمین است.

(B15-23)

عراق، دل ایران‌شهر

سرزمینی که صحنه‌ی اصلی انتقال تاریخ و فرهنگ ایران از دوره‌ی ساسانی به عصر اسلامی بود همین جایی است که امروز به نام عراق خوانده می‌شود و یکی از کشورهای شناخته‌شده و معتبر عربی به‌شمار می‌رود. این‌جا از آن‌رو صحنه‌ی اصلی این نقل و انتقال‌ها گردید که هم در دوره‌ی ساسانی پایتخت ایران بود و هم در دوران اسلامی با بصره و کوفه و سپس بغداد، حاکم‌نشین ایران گردید و در هر دو دوره هم به حکم مرکزیت آن، مجمع اندیش‌مندان و فرزانگان از سرتاسر کشور پهناور ایران و کانون تمدن و فرهنگ سراسر ایران‌زمین بود و در همین‌جا بود که کسانی از اهل علم و ادب ایران در دوران اسلامی به نقل آثار فارسی به عربی پرداختند و با پرمایه ساختن آن در رشته‌هایی که کم‌مایه می‌نمود آن را برای در بر گرفتن فرهنگ اسلامی آماده ساختند.

ولی در آن دوران نه این‌جا به نام عراق خوانده می‌شد و نه سرزمینی عرب‌نشین و عربی‌زبان به‌شمار می‌آمد. این‌جا در دوران ساسانی به نام سورستان خوانده می‌شد، و از جمله سرزمین‌هایی بود که همگی ایران‌شهر بزرگ را می‌ساختند، و عرب‌ها هم آنجا را سواد می‌خواندند و در سده‌های نخستین اسلامی هم به همین نام در کتاب‌ها آمده است. سورستان پایتخت ایران‌شهر بود و ایران‌شهر هم در ایران امروز با حد و مرزها و ویژگی‌های کنونی آن خلاصه نمی‌شد، بلکه ایرانی بود به مراتب گسترده‌تر از این، با سرزمین‌های دیگری در پیرامون آن‌که به گفته‌ی ابن‌بلخی «پارس، ‌دارالملک اصلی آن بودی و بلخ و مدائن هم بر آن قاعده، دارالملک اصلی بودی و خزائن و ذخائر آنجا داشتندی و مایه‌ی لشکر ایران از آنجا برخاستی»(55) و ایران امروز تنها یکی از این سه دارالملک یعنی پارس را در خود دارد، آن هم نه چون دارالملک. بلخ در حال حاضر قصبه‌ای است کم نام‌ونشان در کشوری به نام افغانستان و مداین، ویرانه‌ای است در کشور دیگری به نام عراق.

سرزمین سورستان کهن و عراق کنونی با طبیعت معتدل و زمین حاصلخیز و آب فراوان و آبراه‌های بزرگ خود از زمان‌های بسیار قدیم که گذشته‌های بسیار دور آن در تاریکی‌های تاریخ پوشیده مانده است، محل زندگی انسان‌ها بوده و به همین سبب هم یکی از کانون‌های تمدن بشر شناخته شده است. تاریخ حکومت‌های این سرزمین را به‌جز دوره‌هایی که بیش‌تر با زمین‌شناسی ارتباط می‌یابد از 2400 سال پیش از میلاد مسیح که عهد سومریان و اکادیان شروع شده می‌دانند. این تاریخ به دوره‌هایی چند تقسیم می‌شود که معروف‌ترین آن در دوران کهن دوره‌ی بابلی بوده که با فتح بابل، پایتخت آن به دست کورش هخامنشی و انقراض آن دولت پایان ‌یافته و دوره‌ی ایرانی آن شروع شده و از همان تاریخ یعنی از سال 539 پیش از میلاد مسیح که در قلمرو حکومت ایران درآمده و یکی از مناطق دوازده‌گانه‌ی ایران‌شهر گردیده تا سال 693 میلادی که هم‌چون مناطق دیگر ایران در حوزه‌ی اسلام و حکومت خلیفگان درآمده، نزدیک به دوازده سده جزوی از ایران‌شهر به‌شمار می‌رفته و پس از این تاریخ هم در دوران اسلامی هم‌چنان جزوی از جامعه و سرزمین‌های ایرانی شمرده می‌شده و تا سده‌های اخیر سرنوشت آن در مراحل مختلفی که بر آن گذشته از سرنوشت ایران در مراحل مختلفش جدا نبوده است.

(B15-24)

کشور کنونی عراق با مرزهای کنونی آن کشوری است نوبنیاد که تاریخ تشکیل آن از پایان جنگ جهانی اول یعنی از نیمه‌ی اول همین سده‌ی بیستم تجاوز نمی‌کند(56) ولی نام عراق برای این سرزمین قدیم است. با این تفاوت که در قدیم چنان‌که در همین کتاب خواهد آمد، این نام به سرزمینی گفته می‌شده که تنها شامل قسمت جنوبی عراق کنونی می‌گردیده و حد فاصل آن را با قسمت شمالی آن که در کتاب‌های عربی به نام جزیره خوانده می‌شده خطی دانسته‌اند که دو رود دجله و فرات را در نقطه‌ای که آن دو بیش از هر جای دیگر به هم نزدیک می‌شوند از هم جدا می‌سازد(57)‌ یعنی خط مستقیمی که شهر انبار را در ساحل باختری فرات به شهر تکریت در ساحل خاوری دجله ‌پیوند می‌دهد.

[...] آن‌چنان کشور پهناوری را ایران‌شهر می‌خواندند و چون سرزمین سورستان پایتخت چنان کشوری بود آن را هم دل ایران‌شهر می‌گفتند [...چون] جایی است که پیوندگاه همه‌ی سرزمین‌ها و همه‌ی مردمانی بوده است که دوران شکوفایی خود را با هم گذرانده‌اند.

[...] آنچه را هم که در این مورد نمی‌توان بی‌توجه از آن گذشت آن ذوق و هنری است که آن مردم در نام‌گذاری‌های خود برای مرکز حکومت خویش و مناطق مختلف آن به‌کار برده‌اند. نامیدن این مرکز به نام زیبا و پرمعنی «دل ایران‌شهر» یعنی جایی که برای همه اجزای آن کشور بزرگ چه دور و چه نزدیک به یک‌سان بتپد و پیوند استوار و هم‌بستگی یک‌سان همه‌ی آنها را به این مرکز برساند گذشته از ذوق و هنر، از عقل و درایتی هم در آیین کشورداری حکایت دارد که شایسته‌ی تأمل است. نامیدن استان‌ها و مناطق مختلف این سرزمین هم به نام‌هایی که شادی و نشاط از آن‌ها می‌تراود خبر از مردمی می‌دهد که جهان و زندگی را با دیدی دیگر می‌نگریسته‌اند.

با این مقدمات دور از حقیقت نخواهد بود اگر گفته شود که آن دوران با ویژگی‌هایی که از لحاظ همبستگی و آبادی و رفاه و سرافرازی داشته برای همه‌ی مردمان ساکن این مرز و بوم یعنی کشور پهناور ایران‌شهر از دوره‌های خوب تاریخ مشترک آنان بوده، هم‌چنان که برای سرزمین عراق هم که امروز چهره‌ای دیگر و حال و هوایی دیگر دارد همان دورانی که با عنوان «دل ایران‌شهر»، مرکز چنین کشور پهناوری بوده یکی از دوره‌های آبادی و رونق و شکوفایی آن به‌شمار می‌رفته است.

(B15-25)

 نگاهی به عوامل وحدت ایران‌شهریان

می‌توان انگاشت که از میان عوامل مختلفی که همه‌ی آن مردم و سرزمین‌شان را به هم پیوسته و از مجموع آنها کشور واحدی ساخته‌اند مهم‌ترین آنها عامل سیاسی و نظامی بوده، به‌این معنی که همه‌ی اجزای مختلف آن کشور پهناور به‌آن سبب به یکدیگر وابسته و پیوسته بوده‌اند که همه در زیر لوای یک حکومت به سر می‌برده‌اند، و این وحدت سیاسی مانع از هم‌ گسیختگی آنها بوده است. این را از آن‌رو می‌توان اندیشید که همین عامل سیاسی بارزترین عاملی است که همواره به چشم می‌خورد، و معمولاً در تاریخ‌ها هم بیش‌تر به ‌آن توجه می‌شود، ولی واقعیات تاریخی درباره‌ی جامعه‌ی ایرانی چنین گمانی را بی‌چون و چرا تأیید نمی‌کند، چون برخی از رویدادهای تاریخی خلاف این را می‌رسانند.

اگر وحدت سیاسی و نظامی مهم‌ترین عامل پیوستگی این مردم و سرزمین‌شان می‌بود می‌بایستی پس از زوال آن وحدت با زوال دولت ساسانی و نابود شدن قدرت نظامی آن، این جوامع به ‌هم‌ پیوسته هم از خداخواسته از یکدیگر می‌گسستند و هر یک راه خود در پیش می‌گرفتند و چنان‌که معمول آن دوران بود در آن جامعه‌ی جدید حل می‌شدند و به خورد آن می‌رفتند چنان‌که دیگران رفتند ولی چنان نشد. پیوند ایران‌شهریان آن چنان ژرف و استوار بود که با آن‌که این سرزمین پهناور و مردم آن به تدریج و جدا از هم به اسلام درآمدند، در جامعه‌ی اسلامی هم هم‌چون کشوری به هم پیوسته و مردمی یک‌زبان و یک‌فرهنگ نمودار شدند و با همه‌ی‌ عوامل نامساعدی که بر آنها روی آورده بود باز به خورد هیچ جامعه‌ی دیگری نرفتند و این وحدت ملی و فرهنگی آنها آن‌چنان آشکار و نظرگیر بوده که همه‌ی تاریخ‌نویسانی که از سرزمین‌های اسلامی و مردم آن چیزی نوشته‌اند درباره‌ی ایرانیان این وحدت را در خور ذکر دانسته و به اجمال یا تفصیل از آن سخن گفته‌اند.

مسعودی در جایی که هفت ملت بزرگ جهان را وصف می‌کند و نخستین آنها را ایرانیان یا به تعبیر خود او «الفُرس» یاد می‌کند و زیستگاه ایشان را از بلاد جبال و آذربایجان و ارمنستان و آران و بیلقان و دربند قفقاز گفته تا حدود خراسان و سیستان و دیگر مناطق شرق و جنوب و غرب برشمرده از وحدت کشور و زبان همه‌ی این سرزمین‌ها سخن می‌گوید.(58) و مقدسی بشاری هم جلد دوم از کتاب دوجلدی خود به نام احسن‌التقاسیم را به تمامی به «اقالیم ‌العجم» اختصاص داده و چون صفت جامع فراگیر همه را زبان فارسی دانسته می‌توان آن‌چه را او به نام اقالیم ‌العجم خوانده جهان ایرانی یا جهان فارسی‌زبان نامید. به همین دلیل بوده که در ترجمه‌ی فارسی این کتاب عنوان این جلد دوم را «سرزمین ایران» نهاده‌اند که عنوانی درست و به‌جاست.(59)

(B15-26)

آنچه در مورد کتاب مقدسی - که برای بحث و پژوهش درباره‌ی تاریخ و جغرافیای تاریخی ایران و سیر آن در کتاب‌های عربی و اسلامی دارای اهمیت و اعتبار فراوان است - در خور ذکر می‌نماید یکی این است که مقدسی هرچند در عدد آن‌ جاهایی را که اقالیم‌العجم خوانده، تصرف کرده و آن‌ها را با به هم پیوستن برخی از آن‌ها از دوازده به هشت رسانده است ولی باز هم به تفصیل آنها را بیان کرده و نام قدیمی اقلیم‌های به‌هم‌پیوسته را هم آورده و به‌این صورت، اگر از تصرف‌های او صرف‌نظر شود، کتاب او نمودار روشنی است از همان سرزمین پهناوری که ایران‌شهر خوانده می‌شده به‌ویژه با برشمردن شهرها و مکان‌هایی که در مناطق مختلف همین سرزمین از کتابی که آن را «جغرافیای قباد» نامیده‌اند (60) نقل کرده و همچنین با برشمردن محل‌هایی از کتابی که درباره‌ی گردش‌گاه‌ها در خزانه‌ی عضدالدوله یافته و در کتاب خود آورده است.(61)
و دیگر این است که مقدسی خود سالیان دراز در این مناطق سفر کرده و چون فارسی می‌دانسته و در همه‌ی آنها با همین زبان سخن می‌گفته از این‌رو اظهارنظرهایی که او درباره‌ی این زبان یعنی زبان جامع همه‌ی اقالیم‌العجم و تفاوت‌های جزیی آن در مناطق مختلف کرده، آن‌چنان صریح و روشن و غیرقابل تأویل و تغییر است که در مطالعات زبان‌شناسی ایرانی هم سندی مهم و مغتنم توان بود. وی در این‌باره می‌گوید: «سخن این اقلیم‌های هشت‌گانه به عجمی است لیکن برخی از آنها دری و برخی دیگر شکسته و ناروشن است ولی همه‌ی آنها فارسی خوانده می‌شوند».(62) مقدسی زبان جاهایی را که سالم و روان و رسا بوده دری نامیده و زبان جاهایی را که شکسته و ناروشن بوده - شاید لهجه‌های محلی را - منغلق خوانده یعنی پیچیده و گنگ. و در جاهایی هم که مردم آنها در کنار زبان فارسی زبانی دیگر هم داشته‌اند آن زبان را هم نام برده ولی زبان فارسی آنها را هم ناگفته نگذارده، چنان‌که در ارمنستان و آران گویند: «در ارمنستان به ارمنی و در آران به آرانی سخن می‌گویند و فارسی آن‌ها هم مفهوم و نزدیک به خراسانی است»(63) و اقلیم سند و مردم آن را هم با این عبارت مختصر و مفید وصف کرده: «ماء مری و عیش هنی و ظرف و مروه و فارسیه مفهومه»(64) یعنی «آب گوارا و زندگی دلپذیر و ظرافت و مردانگی و فارسی درخور فهم (فهمیدنی)».
 نشانی این وحدت و هم‌بستگی را پس از دوران خلافت هم در دوران‌هایی که مناطق مختلف این مرز و بوم در اختیار حکومت‌های جداگانه‌ای بوده که غالباً با هم به دشمنی می‌پرداخته و به جنگ و ستیز برمی‌خاسته‌اند و چنین می‌نموده که مردمان آن مناطق هم از هم گسسته و بیگانه شده‌اند، به روشنی می‌توان در تاریخ زبان و ادبیات فارسی یافت. زیرا در تاریخ همین زبان و ادبیات است که می‌توان به وضوح دید که چگونه همان مردمی که به ظاهر در لوای فرمان‌روایان مختلف و از هم بیگانه و با هم دشمن و گاه در حال جنگ می‌زیسته‌اند خودشان بی‌پروا به آن درگیری‌ها و جنگ و جدال‌های قدرت‌طلبان هم‌چون مردمی یگانه و هم‌زبان و هم‌فرهنگ، پیوندهای دیرینه‌ی خود را هم‌چنان استوار داشته و بزرگان شعر و ادب و اندیش‌مندان و هر آنچه نمودار فرهنگ و تمد ایران بوده از هر گوشه‌ی این سرزمین پهناور که برمی‌خاسته‌اند و به هرجا که منتسب می‌بوده‌اند، همه‌ی آنها را از بزرگان علم و ادب و فرهنگ خود می‌شناخته‌اند. و این خود بهترین نشانه‌ی وحدت یک قوم و ملت است.

(B15-27)

درباره‌ی وحدت فرهنگی و هم‌بستگی جوامع ایرانی پیش از اسلام هم این مطلب گفتنی است که این وحدت و هم‌بستگی نه تنها در دوران ساسانی که ایرانیان دولتی بزرگ و فراگیر تشکیل داده بودند صورت گرفته بود، بلکه پیش از ساسانیان نیز همچنان در واقع موجود بود هرچند در ظاهر نمودی نداشت، زیرا اگر نه چنین بود تنها با کارهای رزمی اردشیر که فرمان‌روایان محلی را از میان برداشت یا به اطاعت خود درآورد و با به هم پیوستن سرزمین‌های نامتجانس و قوم‌های ناهمگون و ناسازگار، وحدت کشور و به پاخاستن دولتی نیرومند و توانا یعنی ایران ساسانی عملی نمی‌شد. در صورتی که پس از رفع همین مانع سیاسی معلوم شد که وحدت ملی ایرانیان حقیقتی بوده است موجود، و تنها در گرو رفع موانعی بوده است که از ظهور آن جلوگیری می‌کرده است.

این نوشته‌ی کریستن‌سن وصفی است گویا از چنین وضعی در دو دوره‌ی اشکانی و ساسانی: «تاریخ‌نویسان رومی چنان‌که باید به اهمیت تغییری که در ایران به واسطه‌ی تأسیس سلسله‌ی جدید روی داد پی نبردند. دیون (Dion) و هردوین (Herodien) داستان پیروزی اردشیر را بر اردوان به کوتاهی یاد کرده‌اند. رومیان می‌دیدند که دولت تازه نیرومندتر از دولت گذشته و در نتیجه برای مرزهای شرقی امپراتوری روم خطرناک‌تر از آن است، لیکن این را درنمی‌یافتند که این دولت از پایه و بنیان با آنچه در گذشته بوده جداست، یا به عبارت دیگر روی کار آمدن دولت ساسانی آخرین مرحله‌ی یک تحول طولانی است که در زیر قشری از تمدن یونانی در دوره‌ی اشکانی جریان داشته است. در این دوره قسمتی از عناصر یونانی از پیکر ایران زدوده شد، و قسمت دیگر در آن تحلیل رفت و دگرگون گردید، و در هنگامی که اردشیر زمام حکومت را به دست گرفت جامعه‌ی ایرانی هم رفته‌رفته به صورت یک واحد ملی نمودار می‌گردید، و صفات برجسته‌ی این وحدت بیش از پیش در تمام شؤون فرهنگی و اجتماعی وی آشکار می‌شد و به‌این ترتیب، این تغییر سلسله تنها یک واقعه‌ی سیاسی نبود بلکه پیدایش روح تازه‌ای را در امپراتوری ایران نشان می‌داد».(65)

 

پی‌نوشت‌ها:

1- ابن خردادبه، المسالک و الممالک، ص 5، قدامه بن جعفر، نُبَذُ من کتاب ‌الخِراج المسالک، ص 234
2- طبری 1/ 2371
3- یاقوت، معجم‌البلدان، ج 4، ص 333، ذیل واژه‌‌ی کوفه در روایتی از ابوعبیده معمر بن المثنی
4- ابن خردادبه، المسالک و الممالک، ص 14
5- بلاذری، فتوح‌البلدان، ص 330
6- نمونه‌ی آن را در تغییر موسم نوروز در خلافت متوکل و معتضد، و ایجاد نوروز معتضدی که ابوریحان به تفصیل آورده می‌توان دید. الآثار الباقیه، ص 31 و 32
7- بلاذری، فتوح‌البلدان، ص 356
8- کریستن‌سن، ایران در زمان ساسانیان، متن فرانسه، ص 105
9- جهشیاری نوشته وقتی عبیدالله المحارق (این نام در مروج‌الذهب عبید بن ابی المحارق است) از سوی حجاج به کارگزاری فلوجه‌ها منصوب شد و به آن‌جا وارد گردید، نخستین چیزی که پرسید این بود که آیا در آن‌جا دهقانی هست که بتوان از رای او در کارها یاری گرفت؟ او را به جمیل بصبهری، دهقان آن‌جا رهنمون شدند. جهشیاری مقداری از راهنمایی‌های جمیل به عبید را نیز نقل کرده است‌ (الوزراء الکتاب، ص 40). و در تاریخ سیستان هم در وصف عبدالعزیز بن عبدالله که از سوی عامل عبدالله بن زبیر بر عراق والی سیستان شده بود، آمده که «او مردی عالم بود و اهل علم را دوست داشتی. پس روزی رستم بن مهرهربزد المجوسی پیش او اندر شد و بنشست و متکلم سیستان او بوده بود، گفت دهاقین را سخنان حکمت باشد. ما را از آن‌ چیزی بگوی...» و سپس سخنانی در پند و اندرز از او نقل شده. تاریخ سیستان به تصحیح ملک‌الشعرا بهار، تهران 1314 خورشیدی ص 106
10- بلاذری، فتوح‌البلدان، ص 332
11- همان.
12- فشرده‌ی این داستان چنین بود که در سال 56 هجری که سعید پسر عثمان در خلافت معاویه و از سوی او ولایت خراسان را داشت، به سغد و سمرقند حمله کرد و پس از چند روز جنگ با دریافت هفت‌صدهزار درهم و گرفتن چند تن از بزرگ‌زادگان آن‌ها به عنوان گروگان با شرایطی با آن‌ها صلح کرد. ولی به آن شرایط عمل نکرد، و چون معاویه او را از ولایت خراسان برداشت و او به مدینه بازگشت، به جای این‌که گروگان‌ها را باز پس فرستد یا کار آن‌ها را در همان‌جا به جانشینان خود واگذارد، آن‌ها را هم جزو خدم و حشم خود به مدینه برد و چندی هم در آن‌جا آن‌ها را با همان لباس‌های خودشان به نشانه شأن و شوکت خویش با خود به این‌سو و آن‌سو می‌برد. وی پس از چندی لباس‌های آن‌ها را از تن‌شان درآورد و به تن خاصان خود کرد و آن‌ها را با لباس‌های خشن، هم‌چون بردگان، به‌کار زمین واداشت. آن‌ها هم از آن‌جا که هنوز آزاده و بزرگ‌منش بودند و خوی بردگان نگرفته بودند، و مرگ را بر آن زندگی ترجیح می‌دادند، روزی چند تن از آن‌ها دست از جان شسته، درِ سرای بر سعید بستند و نخست او را کشتند و سپس خود را نابود ساختند. (بلاذری، فتوح‌البدان، ص 509 – انساب‌الاشراف ج 5، ص 119 – طبری 2/ 179)
13- تفصیل این وقایع را در طبری، 2/1508 به بعد خواهید یافت. علت این‌که در این روایت‌ها در ذکر لباس این طبقه به کمربند آنان غالباً تصریح می‌شود آن است که کلاه و کمر از ویژگی‌های آن‌ها بوده و مراتب و درجات آنان به نسبت آراستگی‌شان به زر و گوهر مشخص می‌شده است. در شاهنامه هم غالباً کلاه و کمر با هم آمده است. 
14- تاریخ قم، در ذکر روابط یزدانفاذر و فرزندان سعد.
15- بلاذری، فتوح‌البلدان، ص 474
16- بلاذری، فتوح‌البلدان، ص 571 به بعد در «امر النقود»
17- ابوریحان بیرونی، الآثارالباقیه، ص 31 و 32. شرح این داستان را در کتاب فرهنگ ایرانی پیش از اسلام و آثار آن در تمدن اسلامی و ادبیات عربی، چاپ 2 ص 114 به بعد نیز خواهید یافت.
18- این صورت‌ها در این‌جاهاست: ابن خردادبه، المسالک و الممالک، ص 14-8؛ قدامه، «نُبَذ من کتاب ‌الخراج»، المسالک و الممالک، ص 239- 235.
19- مولا در عربی در دو معنی متضاد به‌کار رفته، هم بزرگ و سرور و حامی، و هم وابسته و خادم و تحت‌الحمایه. ولی از وقتی که مولا به معنی دوم آن گسترش بی‌پیشینه یافت، این واژه‌ و به‌ویژه جمع آن موالی در نوشته‌ها جز در همین معنی دوم به کار نرفت. و به همین سبب مولا در عُرف عرب‌ها طبقه‌ای بودند در مرتبه‌ای پایین‌تر از عرب، و نه برخوردار از همه‌ی حقوقی که ایشان از آن برخوردار بودند. در زبان فارسی مولا هم‌چنان در معنی اول به‌کار می‌رود.
20- درباره‌ی ولاء حسن و پدر و مادرش روایت‌های دیگری هم آمده، ولی آنچه در این‌جا آورده شد روایتی است که بلاذری از قول خود حسن نقل کرده است؛ فتوح‌البلدان، ص 423.
21- ابن خردادبه، المسالک و الممالک، ص 7؛ قدامه بن جعفر، نبذ من کتاب ‌الخراج، المسالک و الممالک، ص 235.
22- بلاذری، فتوح‌البلدان، ص 423- 422.
23- طبری 1/ 2646.
24- یعقوبی، البلدان، ص 297؛ الفهرست، چاپ تجدد، ص 202. بلاذری، دبیری حسن را برای ربیع بن زیاد در سفر اول ربیع به آن‌ ناحیه که از سوی عبدالله بن عامر، امیر بصره در خلافت عثمان برای فتح سیستان اعزام شده بود نوشته است (فتوح‌البلدان، ص 485) و این اشتباه است چون در آن تاریخ (30 هجری) حسن هنوز در مدینه کودکی هشت نه ساله بوده است.
25- طبری، 4/91–2490، شرحی از گفت‌وگوی حجاج را با حسن و پرخاش‌های حجاج را به او و سخنان حسن را که برای حجاج ناخوشایند می‌بوده، نقل کرده است.
26- طبری 2/1401.
27- البیان و التبیین، سندوبی، ج 1، چاپ دوم، ص 284.
28- بلاذری، فتوح‌البلدان، ص 431.
29- همان، ص 459 و 460.
30- بلاذری، انساب‌الاشراف، ج 4، قسمت 2، ص 108.
31- بلاذری، فتوح‌البلدان، ص 460.
32- همان، ص 461.
33- همان، ص 450.
34- ابوالفرج اصفهانی، اغانی، ج 17، ص 115، و هم‌چنین انساب ‌الاشراف، بلاذری ج 4، ص 178 و خزانه ‌الادب، چاپ مصر، 1347، ج 2، ص 516. در تاریخ سیستان، چاپ بهار، ص 96، این خبر با کمی اختلاف آمده و از آن‌جا که این شعرها با جُستار نخستین شعر فارسی در دوران اسلامی هم‌بستگی دارد، مورد پژوهش برخی از پژوهش‌گران معاصر هم قرار گرفته است. درباره‌ی ایرانی دانستن یزید بن مفرغ، شاعر عرب باید به شرح حال او و آمد و رفتی که در مناطق جنوبی ایران داشت و دوستی او با خاندان یکی از دهقانان ایرانی در خوزستان و هم‌چنین اقطاعی که در کرمان داشته است، مراجعه کرد. شرح مفصل او در اغانی، ج 17، از ص 107 تا 149 آمده است.
35- تقی‌زاده، مانی و دین او، 32 تا 33. 
36- برای پی‌آمد آن در آفریقا بنگرید به طبری، 2/9–1268 و ابن‌اثیر، الکامل، ج 4، ص 182. و در خراسان در خلافت عمر بن عبدالعزیز، طبری، ج 2/1352.
37- بلاذری، فتوح‌البلدان، ص 331- 330.
38- همان، ص 368.
39- طبری 1/962.
40- برای این‌که از اهمیت کار مساحت و دقت و اهتمامی که در آن رعایت می‌شده آگاهی ولو به کوتاهی حاصل آید بنگرید به آنچه صاحب تاریخ قم از کتابی کهن‌تر که در این صناعت نوشته‌ شده بوده، نقل کرده است؛ تاریخ قم، تصحیح سیدجلال‌الدین طهرانی، چاپ‌خانه‌ی مجلس، 1313 خورشیدی، ص 107.
41- بلاذری، فتوح‌البلدان، ص 330.
42- نُلدکه در مقدمه‌ای که بر ترجمه‌ی آلمانی بخشی از تاریخ طبری که به دوره‌ی ساسانیان باز می‌گردد نوشته، این مطلب را به خوبی شرح داده است. وی این بخش از تاریخ طبری را در سال 1879 میلادی به آلمانی ترجمه کرده است.
43- بُلدان الخلافه الشرقیه، ص 35
44- معجم‌البلدان، ج 2، ص 222، در حدیثه الموصل.
45- هرتسفلد، ص 307
46- معجم‌البلدان، ج 3، ص 3، در ساباط.
47- همان، ج 1، ص 768. یاقوت به نقل از حمزه‌ی اصفهانی که آن را «بهترین شهر اردشیر» معنی کرده، گوید: این شهر که در غرب دجله است تنها شهری است از شهرهای (مداین) کسرا که تا امروز در برابر ایوان کسرا که در شرق دجله است باقی مانده. من آن‌جا را بارها دیده‌ام، نزدیک آن‌ از سوی جنوب، رود زریران است و از سوی غرب، رود صُرصُر.
48- بنگرید به کتاب «رد العاصی الی الفصیح»، چاپ مطبعه العرفان، صیدا، لبنان، 1371 هجری قمری ( 1952 میلادی)، ص 1، مقدمه نوشته‌ی احمدرضا عضو مجمع علمی عربی دمشق.
49- المعرب من الکلام الاعجمی، لِاَبی منصور الجوالیقی، به تحقیق و شرح احمد محمدشاکر، القاهره، مطبعه دارالکتب المصریه، تقدیم الکتاب بقلم الدکتور عبدالوهاب عزام، ص 8-3
50- بنگرید به گفتار نوزدهم درباره‌ی میشان و مذار در جلد دوم کتاب «تاریخ و فرهنگ ایران در دوران انتقال از عصر ساسانی به اسلامی».
51- معجم‌البلدان 4/468
52- تاریخ قم، چاپ تهران، 1313 خورشیدی، ص 23
53- معجم‌البلدان 4/251
54- برهان قاطع، در واژه‌ی کره: «... و زنگارمانندی را گویند که به روی نان و میوه و امثال آن نشیند و معرب آن کرج باشد چه هر چیزی کره گرفته را مُتَکِرج خوانند».
55- فارسنامه‌ی ابن‌بلخی، چاپ شیراز، سال 1343 خورشیدی، ص 113.
56- این کشور در پی شکست دولت عثمانی در جنگ یکم جهانی و تجزیه‌ی آن، از چند ولایت آن دولت تشکیل یافت و حدود آن طبق قرارداد سال 1926 میلادی مشخص گردید (العراق قدیماً و حدیثاً، ص 33).
57- بلدان ‌الخلافه الشرقیه، ص 41.
58- مسعودی، التنبیه و الاشراف، ص 78 – 77.
59- ترجمه این کتاب را از عربی به فارسی که ترجمه‌ای است روان و زبان‌دار آقای دکتر علینقی منزوی انجام داده و در سال 1361 خورشیدی به وسیله‌ی چاپ کاویان در دو جلد در تهران منتشر شده است.
60- این نام‌گذاری از مترجم فارسی این کتاب است و مناسبت آن هم این است که آن کتاب یا رساله‌ با نام قباد آغاز می‌شده و آنچه در آن آمده خواست‌های او را می‌نموده است.
61- احسن ‌التقاسیم (متن عربی)، ج 2، ص 259- 257.
62- همان، ص 259.
63- همان، ص 378.
64- همان، ص 480.
65- کریستن‌سن،
ĽIran Sous les Sassanides، ص 92